三
現(xiàn)在讓我們回到本文的主題，即評估陳寅恪跋文的學術貢獻。陳寅恪論文的開頭在稍稍列舉了《大莊嚴經論》在歷代經錄中的記錄之后，又特別舉出《至元錄》中的記錄及其蕃本的梵文名稱，然后說：
據此，元時實有藏文譯本。然今日藏文正續(xù)大藏中均無此書。是以自來東西學者，均以為此曠世奇著，天壤間僅存一中文原譯之孤本而已。昔年德意志人于龜茲之西，得貝葉梵文佛教經典甚多，柏林大學路得施教授（Prof.HeinrichLüders）檢之，見其中有《大莊嚴論》殘本。
寅恪嘗游普魯士，從教授治東方古文字學，故亦夙聞其事。至今歲始得盡讀其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikādes Kumāralāta,herausgegeben von Heinrich Lüders,Leipzig,1926）。教授學術有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能讀其書者皆自知之，不待為其贊揚。茲僅就梵文原本考證論主之名字，及此論之原稱，并與中文原譯校核，略舉一二例，以見鳩摩羅什傳譯之藝術，或可為治古代佛教翻譯史之一助。惟論主及此論原稱，諸考證之已見于教授書中者，今皆不重述，庶可以備異義而資別證焉。
這段說明的意思很清楚，即作此跋文目的在“以見鳩摩羅什傳譯之藝術”，且但凡呂德斯著作中已談到的，跋文中不再重復，因此跋文其余部分均屬于陳氏本人研究所得，“庶可以備異義而資別證焉”。但實際是否如此呢？答案將是否定的。陳氏首先舉出普光《俱舍論記》和窺基《成唯實論述記》中有關童受和《喻鬘論》的記錄，然后分析道：
又梵文原本第九十篇，即譯文卷壹五之末，標題有Kalpanāmanditikā drstānta等字，按Kumāra即童，Lāta即 受，Drstānta即 喻，Kalpanāmanditikā即鬘論或莊嚴論，音義既悉相同，而華梵兩本內容又無不合，則今所謂馬鳴之大莊嚴經論，本即童受之喻鬘論，殊無可疑。（此處筆者對三聯(lián)版陳文中梵語語詞的轉寫有所訂正）
對于缺乏梵語語文學素養(yǎng)的讀者而言，這段分析自然看起來具說服力。雖然按發(fā)表時間算的話，列維才是最早將克孜爾殘本比定為漢文文獻中記錄的《喻鬘論》之人?？d列維文章的Journal Asiatique是當時最重要的東方學期刊，陳氏斷無不熟悉和參考之理，但考慮到列維論文的發(fā)表時間只比陳寅恪跋文早幾個月，而且從陳氏對相關梵語詞的理解來看，筆者傾向于認為陳氏在撰文時未讀過列維之論述。能將kalpanāmanditikā drstānta 與《喻鬘論》相聯(lián)系顯示出陳氏的敏銳，遺憾的是他的解讀從語文學角度看卻又是謬誤的。呂德斯舉出三片載有著作信息的殘頁中，這三片應放在一起討論，陳氏卻單舉Bl.308這一頁。“drstānta即喻”固然不錯，kalpanāmanditikā卻不能解讀為“鬘論”。上文已經說明，Drstāntapankti中的pankti一詞才是花鬘的意思，Drstāntapankti才有可能是《喻鬘論》的梵文原文。陳寅恪在閱讀呂德斯的相關論述時顯然沒能讀懂呂德斯所作的特別提示，即后者提到drstānta和pamktyām很可能構成一個名詞復合詞。呂德斯提示得比較含蓄，列維一下就捕捉到了這一值得深入討論的要點，陳氏所謂“殊無可疑”，其實才是“大有可疑”。
陳文緊接著就《喻鬘論》引發(fā)的兩個問題發(fā)表了看法：
然有不同解者二。一，此書既為童受之《喻鬘論》，何以鳩摩羅什譯為馬鳴之大莊嚴論，其故教授書中已詳言之，此不贅述。二，元時此論之西藏文譯本，何以有莊嚴經論數(shù)字之梵文音譯？寅恪以為慶吉祥等當時?？敝胁胤鸬洌_見此論藏文譯本，理不應疑。惟此蕃本，當是自中文原譯本重譯為藏文，而莊嚴經論數(shù)字之梵文音譯，則藏文譯主，據后來中文原名譯為梵音也。
在這段文字里，陳氏首先回避了為何漢譯名稱和作者與梵本不同的問題，而托以“其故教授書中已詳言之，此不贅述”云云。其實呂氏本人是審慎的，明確說其解釋不出推測之范圍，且其解釋中關鍵一點是推測鳩摩羅什根本沒明白kalpanā的意思，以至于誤譯成《莊嚴論》。陳寅恪這篇跋文主旨卻在于表彰鳩摩羅什譯經之能力，實與呂氏的看法不相吻合，但陳氏的語氣卻又暗示完全接受呂德斯的相關解釋，這一點殊難令人置信。上段引文中的第二點，即強調《至元錄》中記錄的梵文原名來自所謂“蕃本”，即西藏文本，原來是譯自漢本而非梵本，因此才有根據漢本名稱回譯之梵文題名。陳氏在提出這一看法時，自然不知道列維不久就發(fā)現(xiàn)了《喻鬘論》首篇藏譯的存在。他很快將吐蕃時期由管·法成譯自漢文的《賢愚經》藏文本和乾隆時期的中土偽經《楞嚴》譯成藏文等例子和“藏譯”《大莊嚴論》聯(lián)系起來。的確，除了陳氏，此種可能性未被呂德斯和列維等人納入考慮范圍，或者說后者似未從文獻學角度去考慮為何一個號稱以藏譯佛典為參照對象的元代經錄會出現(xiàn)“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”這樣的梵文名稱。其實他們不考慮的原因并不難推測：《大莊嚴論》的篇幅相當大，且藏傳佛教并不像漢地傳統(tǒng)那樣，后者早期基本和印度中亞佛教發(fā)展同步。但從吐蕃時代開始，佛教在藏地的傳播就已經為后期大乘義理所籠罩，早期佛教譬喻作品在藏傳佛教中并不占有重要位置，更何況要從漢譯回譯，沒有特殊的理由恐怕是不太可能有這等舉動的。陳氏提出假說時并沒能全盤考慮這個問題，當然他的這一提示也不能說完全沒有價值，只是《至元錄》里提到的“蕃本”，若果真曾存在的話，也未必就是藏文本。今天學界已經了解到，俄國科茲洛夫蒐集的西夏文藏經里，同樣包含了一種《大莊嚴論》的節(jié)譯本，正是譯自羅什本。
上段文字中最為關鍵的意見，是他認為羅什之翻譯之所以具有如此深遠之影響，是“其文不皆直譯，較諸家雅潔，應為一主因”。他接著說：
蓋羅什譯經，或刪去原文繁重，或不拘原文體制，或變易原文。茲以《喻鬘論》梵文原本，校其譯文，均可證明。今大莊嚴經論譯本卷拾末篇之最后一節(jié)，中文較梵文原本為簡略，如卷壹壹首篇之末節(jié)，則中文全略而未譯，此刪去原文繁重之證也。喻鬘論之文，散文與偈頌兩體相間。故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以“說偈頌”數(shù)字。此語本梵文原本所無，什公譯文，所以加綴此語者，蓋為分別文偈兩體之用。
這些不僅都是呂德斯的發(fā)現(xiàn)，而且連說明文字都幾乎引用呂著。所舉二例，漢譯卷十末篇和卷一一首篇，即第60和61篇故事。呂德斯指出，對照梵本Bl.196背面第一行，漢譯將第61篇結尾的“教訓”部分及其引語kim idam upanītam（即“何以緣故”）整個省去了。呂著第57頁在列出更多例子說明漢譯對原作結尾部分的省略時又說：
正如譯者將第61篇的結尾部分略而未譯，他也將第60篇的結尾縮短了。
其實陳氏對呂德斯發(fā)現(xiàn)之例證的搬用既不完整也不準確，因為“何以緣故”以下恰恰是譬喻故事的基本敘述結構的一個組成部分，而且也為《大莊嚴論》中大部分故事所具有。漢譯第61篇中并無這類結尾，屬于少數(shù)情況，因此不管具體原因為何，用“此刪去原文繁重之證”這樣的理由來解釋恐怕是最站不住腳的。
那么陳寅恪的這一觀點：“故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以‘說偈頌’數(shù)字。此語本梵文原本所無，什公譯文，所以加綴此語者，蓋為分別文偈兩體之用。”是否可成一說呢？筆者認為陳氏并沒有核對過呂德斯著作所附的梵文殘片轉寫，而是憑空下的斷語。假如陳氏真的細核過梵文原文的話，那他就應該知道其實梵本是有這樣的表述的，那就是當故事中人物開始說偈言時，有uvāca或者類似的表達（即“某某言道”），這也是筆者核檢呂德斯轉寫的殘片所得的初步印象。這一印象更可以從與《喻鬘論》類型相同且關系密切的Divyāvadāna中找到例子。
緊接上段文字，陳氏又舉出兩則說明羅什在翻譯過程中譯散為偈的例子，就是上文介紹的呂德斯發(fā)現(xiàn)的羅什譯散為偈的六例中的頭兩例。在引用《梁高僧傳·鳩摩羅什傳》中對羅什譯經宗旨的評論后，又特別舉出漢譯在三處翻譯中對專有名詞的改動，不僅細致，而且深具說服力。但這三則例證也完全來自呂德斯的研究。呂著第58頁指出：
譯者（陸案：指羅什）常將中土讀者不大能理解的名字整個省略或代之以令他們熟悉的名詞。Bl.40正面提到“如Kanva等諸圣”，漢譯（法譯第45頁第26行）則只說是“諸仙”（allenRsis）。當宏大堅固的須彌山出現(xiàn)在幾處漢譯中，如“汝知蟻封，而欲與彼須彌山王比其高下”（法譯第109頁第34行以下），或“猶如蚊子翅，扇于須彌山，雖盡其勢力，不能令動搖”（法譯第162頁第37行以下），這兩例子中須彌山的名字都取代了古印度以外少有人知的山名如Mandara和Vindhya。
陳氏采用這些發(fā)現(xiàn)的目的，是為了說明羅什翻譯之匠心。但在借用呂氏成果的同時，陳寅恪卻又認為“什公于天竺偈頌，頗致精研，絕無梵文原本為偈體或散文，而不能分辨之理”。筆者認為，這幾句話明顯是針對呂德斯著作的總體看法而發(fā)的，也就是陳氏在讀到那些通過梵漢對勘找到的例證時，試圖對之作出相當不同的價值判斷。由這篇跋文也可以看出陳寅恪當時所處的兩難境地。他一面試圖向中國學界顯示西方梵學語文學之功效，一面又試圖用漢文資料來修正西方學者的認知。可惜的是要在梵漢對勘等方面有所成，必須是像呂德斯、列維、普紀呂斯基等人那樣，通過嚴格的佛教語文學手段和辛勤學術勞作來獲取信息，否則是無法做到“臚舉異同，說明其故”的。從《童受喻鬘論梵文殘本跋》可知，陳寅恪尚未達到那一境地。就其語文能力而言，筆者獲得的印象是他具備的只是能夠閱讀專業(yè)德語論著的能力，也有一定的法語閱讀能力，加上受過一些梵語和佛教語文的訓練和廣泛涉獵而掌握的東方學目錄學上的文獻知識，使他能在某種程度上利用呂著這樣的語文學論著。但他的梵語水準并不精深，至少無法獨立進行專業(yè)的原典釋讀工作。
這樣的因襲案例發(fā)生在陳寅恪身上可謂令人遺憾。在其生涯中，陳氏對他自己的學術發(fā)明專利權的堅持在那一代中國學人中亦是少見的，無論對學生還是同行均如此。比如他在給陳述的一封信中說：
尊著，尤佩搜採之廣博也。寅前書所言赭羯及祿山事跡中卷，祿山東制河朔一條，殊無價值，亦蒙採及，曷勝惶怵?？煞駥①v名標出，蓋非欲附驥，實以今日著作體例應如是也。（一九三七年三月二十一日，《陳寅恪集·書信集》，三聯(lián)2001版，第184-185頁）
卞僧慧對陳寅恪1936年9月間講課所作的記錄也提到陳氏在課堂上的叮囑：
演講中凡引及旁人的意見，俱加聲名。未加聲名的就是我個人的意見。但此類意見聽課的不能代為發(fā)表。這在外國大學本是通例，不必說。在國內有人還不大清楚，所以特為指出，希望大家注意遵守。（卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》，中華書局2010年版，第365頁）
在陳寅恪發(fā)表這篇跋文的時代，中國學界卻并不具備能夠對他這方面水準加以評判的條件。這里筆者要引用出版于1928年的胡適《白話文學史》，其中有《佛教翻譯文學》一章，胡適在這一章最后加了一則附記：
這一章印成之先，我接得陳寅恪先生從北京寄來他的新著“童受《喻鬘論》梵文殘本跋”。陳先生說，近年德國人在龜茲之西尋得貝葉梵文佛經多種，柏林大學路德施教授（Prof.Henrich Lüders）在其中檢得《大莊嚴論》殘本，并知鳩摩羅什所譯的《大莊嚴論》，其作者為童受（鳩摩邏多Kumāralāta）而非馬鳴；又知此書即普光窺基諸人所稱之《喻鬘論》。路德施教授已有校本及考證，陳寅恪先生在此跋內列舉別證，助成路德施之說。陳先生用羅什譯本與原本互校的結果，得著一些證據，可以使我們明白羅什譯經的藝術。他說，羅什翻經有三點可注意：一為刪去原文繁重，二為不拘原文體制，三為變易原文。他舉的證據都很可貴，故我摘錄此跋的后半，作為本章的附錄。
胡適摘抄的部分，就是上文述及的陳寅恪“據為己有”的呂德斯之研究發(fā)現(xiàn)。胡適自然深信陳寅恪之言，以為這些都是陳氏本人的學術成果。平心而論，陳寅恪的學術論著中，目前筆者只發(fā)現(xiàn)《童受喻鬘論梵文殘本跋》這一則學術蹈襲的例子。但這則例子發(fā)生的時間和顯示的問題都不容我們忽視，因為它恰恰出現(xiàn)在陳寅恪在學界期望之下需要證明自身學術能力的時刻，同時也使我們能了解佛教語文學乃至于東方學雖然是陳寅恪巨大知識儲備的一部分，卻絕非他借以安身立命之手段。（ 來源：文匯報；陸揚）
