自我這個觀念我們都很熟悉，可以隨便就列舉用“自我”造的短語，我們會說“自我意識、找到自我、超越自我”等相對正面的說法，當(dāng)然也有各種各樣的負面或準負面的說法，比如說“自我欺騙”等等。雖然這些說法大家都很熟悉，但其實自我這個說法還是有一點哲學(xué)含義，或者有一點文青感覺吧。我年輕的時候在農(nóng)村呆過好多年，農(nóng)民至少在那個時候，沒聽誰聊天的時候自我自我的，這還是一個蠻重要的現(xiàn)象。當(dāng)然我在農(nóng)村的時候時間比較早了，也許現(xiàn)在的農(nóng)村青年估計說起“自我”來會相當(dāng)熟悉，或者至少聽到它不會覺得很陌生。

心理學(xué)：“你都不知道他是在談心理學(xué)還是在談?wù)軐W(xué)”

我是讀哲學(xué)、教哲學(xué)的，在一般所謂哲學(xué)的層面上呢，對“自我”的討論非常多，我在這兒不用一一列舉，我呢會說會有一些不同的進入，一些不同的process。大家都比較熟悉弗洛伊德，你可以說他是一個心理學(xué)家，不過我覺得他關(guān)于“自我”的探討是哲學(xué)的含義超過心理學(xué)的含義，其實所有這些探討自我的所謂心理學(xué)家，包括霍尼包括馬斯洛，你都不知道他是在談心理學(xué)還是在談?wù)軐W(xué)，他會區(qū)分本我、自我、超我等等，大家都熟悉。我今天不會去這樣講某一個人的理論，我只是把說一下就是關(guān)于自我有不同的進入。

概念分析：“自我”與空間、肉體、時間、記憶的關(guān)系

另外的一個進入就不是這個建構(gòu)一個心理學(xué)或準心理學(xué)的理論，而是一種我們叫做概念分析的這樣一種方式。

我舉個例子，比如說我們有時候說“自我欺騙”這個話，明顯是從“張三欺騙了李四”這樣的話延伸出來的，如果你是個愛好思辨的人，你可能會覺得這里會有一個小問題，就是說“自我欺騙”到底“自我”是主語還是賓語，欺騙者是“自我”還是被欺騙者是“自我”，還是兩個都是“自我”，兩個都是“自我”的話，這倆“自我”是什么關(guān)系，諸如此類。我們一般就把這種問題叫做概念分析，話說的時候似乎也懂，但在有些場合就會覺得迷惑起來了。還有比如說“做自己的主人”，到底誰是主人、誰是仆人。還有我們常說的“超越自我”，聽起來這個“自我”是賓語，但是如果它是被超越了，那這個超越者是誰？我們有時候會說哲學(xué)家老是討論“誰”這個問題，那么在自我這個問題上就非常突出，非常明顯。

我說到超越自我、自我欺騙等等這些我都做過概念分析，一個比較明顯的解決辦法就是分兩個“自我”，一個是欺騙者一個是被欺騙者。這是個方便法門，但是多半情況下是推遲了問題，而不是解決了問題。因為我們說“自我”本來就想說有一個整體，那個東西叫“自我”，你現(xiàn)在說有兩個，當(dāng)然有時候也是成立的，但是不完全，因為這兩個自我它可以在好多意義上說。我們有時候就會說，我不俯視青年時代的我了，這個話就沒有什么難，因為在我們的理解中呢，自我本來就是一個在時間中有綿延的，我們?nèi)松褪欠殖汕嗄?、壯年以及到老年，這個話沒有什么特別難理解的地方。但是呢當(dāng)我們說超越自我、欺騙自我的時候呢，也不是在說一個自我的兩個階段，你是在說同一個自我的兩個方面或者那一個自我的分成了兩個自我。這兩個部分之間是個什么關(guān)系，細想起來其實挺撲朔迷離的，就像說我問邱志杰借錢是吧，他借錢給我這事，清清楚楚誰借的，但你說我問我自己借了一筆錢這個話，好像延伸出來你聽不懂，但除非你是在做花賬或者逃稅。如果你從這些角度去探討關(guān)于自我的種種說法，希望能夠澄清一些誤解，或者能夠深入一些問題，比如像超越自我的問題，如果你去想誰在超越誰，這個呢如果你想的對路呢，可能就能想出或讀出一些有意思的內(nèi)容來。

當(dāng)然你可能會覺得，這種思考問題的方法也可能稍微有點做作是吧，因為我們講這個自我欺騙、超越自我這些都是好像你可以說它們是一些隱喻的說法。像自我以及我剛才所列舉的自我超越等等這些話呢，它們都是多多少少是有一點理論附載了，它不是一個簡簡單單的話。比如說我說“你吃了嗎”，你說“我吃過了”，這個話呢就沒什么理論附載，你就不會去做概念分析，但你說我吃過了飯，你說這個飯是光指米飯還是指面條、饅頭都包括在內(nèi)，或者你說的吃飯是包括吃“飯”還是也包括吃“菜”？，吃菜呢，是不是菜里邊也包括肉。有時候說多吃點菜可能是讓你多吃點肉，是吧，這些呢也是有語言學(xué)上的講究，但是呢就沒什么概念上的重要性，哲學(xué)家不會對這些感興趣，但是對自我這樣的例子他就會感興趣，因為當(dāng)我們談到自我的時候呢，我們就不是在談吃飯，我們在談自我的時候已經(jīng)是在談一些概念背后的想法。

這樣的話有很多，我們平常不想的時候不大覺得。比如說吧，我們現(xiàn)在大多數(shù)人都受過這個教育，叫做人生而平等，這個話我會覺得清楚的人生而平等，但是呢如果你仔細一想，他呢就出生在比如說胡主席他們家里，我呢就出生在寧夏一個撿垃圾的人家里了，你說我們就是生而平等的，當(dāng)然說起來也挺好的，但是我要是生在那兒我就不怎么覺得平等了。當(dāng)然我不是說生而平等這話不對，更不是說它不好，我只是說生而平等這話就跟你說咱們把這塊蛋糕切成平等的四塊就不一樣，這個就沒有什么可說的，平等的四塊是怎么叫平等四塊咱們都明白。但是人生而平等的這個平等呢，就不是那么清清楚楚，所以呢我們說要進行概念分析的時候呢，我們指的就是這些你凡是用平等、自我這些詞的時候呢，你背后已經(jīng)有一套理論了，關(guān)于人是人人平等不只是一句話，它背后有一個理論在那里。關(guān)于自我呢我也特別強調(diào)，它背后是已經(jīng)有一些關(guān)于自我的思考了。

面對自我這樣的問題的時候，你可以建立一個心理學(xué)的或準心理學(xué)的一個理論，像佛洛依德、榮格、霍尼這些人，當(dāng)然你也可以采取概念分析的這樣的一種進入方式。比如說，這個自我跟我們身體是什么關(guān)系？你可能會想這個自我是不是就是包在你皮膚里面的這個叫自我，是吧，這個路子卻不是特別行。舉一個比較明顯的例子，比如說我寫了一個遺囑，說我死了以后這個房子就捐給領(lǐng)導(dǎo)，然后我就死了燒成灰了，肉體就不復(fù)存在了，但是遺囑還是我的遺囑，如果這個遺囑是有效的而且它因為是我的遺囑而有效，那么在什么意義上有效的，如果說我是隨著我的肉身結(jié)束的？實際上在很多文化中，它不是把我理解成包在皮膚中的肉體，相反它倒覺得呢這個自我也許在肉體中也許在肉體外，總而言之自我不是肉體。因為我們說做自己的主人，就這個真正的我來做肉體的主，如果這個肉體總是被欲望牽著走，你就沒有自我了。你要是有自我呢，就要能夠控制肉體，這個控制者在哪兒呢？你現(xiàn)在覺得可能在腦神經(jīng)里，但古代人不知道在哪兒，但至少自我跟肉體不但不是一個二合一的關(guān)系，而且是一個控制者和被控制的關(guān)系，乃至于后面就講到了超越自我或者忘我，我們一方面講這個尋找自我、建立自我，但另一方面還有一個很高的境界就是無我是吧，超越自我。超越到哪兒去了呢？那就不知道了，反正它是超越了這個肉身的自我或者是融入了什么東西，要看你是信佛教的，信基督教的，還是個希臘哲學(xué)家，總而言之它是從這種角度來講的，乃至于比較極端的學(xué)說就會說，這個自我實際上跟你的身體沒什么關(guān)系。如果有關(guān)系的話呢，它是主人和仆人的關(guān)系，甚至是目的和手段的關(guān)系，也是通過你的肉體去完成某個主人的意志。我把這個學(xué)說扔出來，都不置可否，只是說這些想法都有過而且并不是那么古怪。

說到自我和身體的關(guān)系，那么我們就會說到自我和空間的關(guān)系，我們的肉體是占據(jù)空間的，但是在討論自我的時候，人們就特別地還談到時間，它跟空間的關(guān)系反而不是特別明確，它主要不是從意象來講的。自我是從出生到死亡，是一個時間上的綿延，另外就是你要有一個自我的記憶，得記得你是誰。像我們這種老年人很快就會得那個老年癡呆，失憶癥，如果你失憶癥嚴重一點，你都忘了我年輕的時候是撿垃圾的，我還以為我從年輕就是教授呢，就沒自我了，你得把你整個的經(jīng)歷保持在同一份記憶里，這才是一個自我。我們都知道雙重人格或者分裂的自我，在一個自我光記得那一套事，在另外一個自我中記得另外一套事，互相不兼容，這個時候顯然它就不是一個自我了，因此自我就跟時間就有著一種非常密切的聯(lián)系。這些都屬于我剛才泛泛的稱作“概念分析”的一種進入。

我順便介紹一下現(xiàn)在我們一般會把西方哲學(xué)分為英美分析哲學(xué)和歐洲大陸哲學(xué)這兩大流派，這是一個很粗糙的分法，但是為了方便嘛，概念分析的這種進入呢，更多是由那些分析哲學(xué)家采用。雖然大家馬上能找到很多重要的例案，比如說像胡塞爾，他是一般都歸在大陸哲學(xué)里面，但他也對記憶意識他做了些分析。我覺得自我跟空間的關(guān)系，自我跟肉體的關(guān)系，自我跟時間的關(guān)系，跟記憶的關(guān)系都是蠻有意思的問題。但另外一方面，分析哲學(xué)家有時候還有一種傾向，特別是近年以來，喜歡連著科學(xué)的發(fā)展來探討一些傳統(tǒng)的哲學(xué)問題。大家都知道這些年科學(xué)發(fā)展的特別快，人工智能也發(fā)展的特別快，當(dāng)然也對自我等等這些概念提出了一些問題或者挑戰(zhàn)。那么就有一些哲學(xué)家期望通過腦科學(xué)的研究來找到真正的自我?？茖W(xué)有一個好處，在科學(xué)前沿的地方大家會爭論一些問題，但是一般來說是有解的，解一出來大家就都同意了，所以這個自我這個事情爭論了幾百幾千年，他們祈求科學(xué)的方法能夠澄清關(guān)于自我的問題。我是完全不能接受。我覺得希望通過科學(xué)的進展來給“自我”提供答案。就有點像說發(fā)展哈勃望遠鏡，把射電望遠鏡再做大一點，這樣也許能夠確定上帝到底住在什么地方一樣。這完全是錯位的。

認真聆聽的讀者

觀念史：“自我”的產(chǎn)生是平民大眾對過往時代的反抗

這正好就引進了我所說的這個觀念史這種非分析哲學(xué)的進入，大概可以把它叫做概念史或者觀念史的進入。

一個非常典型的辯護方式就是，自我它不像是中子或者說是滾雪球，它不是一個很精致的物質(zhì)的存在，不是說我們發(fā)展出一些新的理論和新的儀器，通過各種細致的觀察和分析就能掌握這個東西的結(jié)構(gòu)。自我從根本上來說它就是一個觀念，而這個觀念是隨著歷史在轉(zhuǎn)變的，根本不是自打宇宙第三分鐘之后就一直有中微子，自我不是這樣一個東西，它是一個觀念，這種觀念甚至你說它有它就有，你說它沒有它就沒有，這話有點過了，但是我還想堅持這說法。那么像自我這樣的觀念，我甚至要說，它基本上是一個近現(xiàn)代的觀念，也就是說呢，從前它就沒有自我這觀念，或者說得圓滑一點，就是說自我觀念是一個很稀薄的東西。可以說這個關(guān)于自我的觀念就是研究這個自我觀念是怎么演變的，如果你要認為這個自我是一個近現(xiàn)代的產(chǎn)物呢，當(dāng)然就不光是說自我觀念的演變，可能會來講自我觀念的產(chǎn)生，或順便說到一本書，就是查爾斯·泰勒的這個《自我的根源》，他也認為自我是一個近代產(chǎn)生的觀念，他所講的自我的根源就是自我怎么從近代產(chǎn)生出來的，但你不一定要同意他，如果你真是感興趣當(dāng)然我覺得這是這個題目的NO.1的參考著作。

我分類觀念史的進入和概念分析的進入，這兩條進入當(dāng)然是互相糾結(jié)在一起的，也只做個角度，不去仔細說。那么我們說這個自我的觀念或者甚至就直接說自我是一個近現(xiàn)代的產(chǎn)物，這句話也有它費商量的地方，其中的一個重要的可商議之處就是，有很多人認為自我從來就是一個存在的觀念，而且從來就是一個核心觀念。我念一下霍尼的一句話，比較典型，大家知道她寫過那個分裂的自我，《我們時代的神經(jīng)癥人格》，是一個近代神經(jīng)病學(xué)的奠基人式的人物。她說：各個時代的哲學(xué)家都強調(diào)成為我們自己，成為我們自己的核心意義。神經(jīng)癥的產(chǎn)生在很大的程度上就是由于人感到很難接近成為他自己，感到這個目標受到了阻礙而產(chǎn)生的頹喪與絕望就會有神經(jīng)癥。他引用這個另外一個作家麥卡雷的話說，我們的存在除了意味著充分地、徹底地成為自己，此外還能有什么別的意義呢。

這個想法呢對我們來說一點都不過分，比如說好多人知道我是因為我翻譯過海德格爾的《存在與時間》，他在好大的程度上就是在講怎么成為自己，如果用霍尼這樣比較平凡的話說，就是除了成為你自己之外別無他路。海德格爾就說，我們生存就要進入一個本真狀態(tài)，本真狀態(tài)是什么樣的？比如說亞里士多德也說我們應(yīng)該過上一種有德性的幸福生活，你就問亞里士多德你說什么叫做有德性的幸福生活，亞里士多德就會說那就是有德性的幸福生活。但你去問海德格爾，他說沒有的、不知道，就是成為你自己，自己什么樣子的我不知道。我在里頭在講，在我腦子里至少你可以看到這個古代人的思想跟現(xiàn)代人的思想的不同的地方。亞里士多德當(dāng)然也是很有代表性的，ident這個他用的就是ident就是自己，所以我們翻譯成本真就是想把那個自己意思留下一點，這是沒問題的。

海德格爾的《存在與時間》是分析人的結(jié)構(gòu)，他也是說人的結(jié)構(gòu)就是這樣，自古以來都是這樣，跟霍尼的就非常接近。關(guān)于這一點還有一個很強的證據(jù)，就是我們在思想史上經(jīng)常會認為自我的概念是在古希臘隨著哲學(xué)一起產(chǎn)生的，很多人記得一說起古希臘的智慧我們就想德爾菲的那個箴言了，認識你自己。這個“認識你自己”就是蘇格拉底的一個核心思想，我們最近好像在流行他的另外一句話，但意思也差不多，就是“未經(jīng)過反思的生活是不值得過的生活”。而希臘人是非常強調(diào)自我的，在倫理學(xué)中很多人批評希臘的倫理學(xué)，近代倫理思想有一批思想家像康德，他是個道德主義者，他那個道德是一種相當(dāng)非個人化的東西，他是一些絕對論的，跟你是誰沒關(guān)系，你是人你就得服從這個，但這不是希臘人的想法，希臘人的最高境界都是跟你這個人特別有關(guān)系，就有點像自我這個觀念在希臘好像是一個已經(jīng)被奠定了的觀念。但是我想說，我們在網(wǎng)上傳甚至在文章中寫的這些話，很有可能我們是在從現(xiàn)代這個角度理解蘇格拉底，我們是把我們的理解投射到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德頭上了，我們在這兒不做這種學(xué)術(shù)討論，我只說這個可能性存在。

首先我會說這個希臘人對個人、個體主義的理解，跟今天的理解的確是非常不一樣，如果你要是硬說自我的話，可以說希臘人對自我的理解跟我們對自我的理解差別非常大。我們都讀過或者至少聽說過《荷馬史詩》，這里的英雄人物都是很個人英雄主義的，一開篇就是阿喀琉斯鬧矛盾是吧，他就不上戰(zhàn)場，為了跟阿伽門農(nóng)搶一個女奴，沒搶著就生氣了，這時候希臘人圍特洛伊城已經(jīng)圍了十年了，打不下這個城來，阿喀琉斯就是為這么一點小事情置希臘大軍的安危于不顧，當(dāng)然我們知道他又回到戰(zhàn)場了，并且為希臘人最后攻取特洛伊城奠定了基礎(chǔ)，因為他殺掉了赫克托爾，但他也沒想到民族大義什么的，是因為他一哥們穿著他的盔甲上戰(zhàn)場被赫克托爾殺了，他要為他的哥們報仇。整個故事聽著就挺個人英雄主義的，中國古代很少有這種個人英雄主義，，你現(xiàn)在看美國那些大片基本都這構(gòu)思，你來一個營、來一個團也不行，整個警察局出動、蘇格蘭場出動都沒用，你也破不了這案子，最后這一個哥們，也可能是個偵探，也可能是個退伍軍人，也可能啥都不是，就是一個老百姓，他一個人就把問題全搞定了，這是一個西方思想家的套路。但是我想說，這種個人英雄主義跟我們今天“自我”這個觀點差得很遠，甚至在有些地方是相反的，首先古希臘里的英雄明顯只有很少數(shù)人，你比如看《伊利亞特》這么一部史詩，它什么都寫了，但是幾乎沒有——只有一兩處一筆帶過之外——它就沒寫那個特洛伊的士兵在干嘛，希臘人的士兵是在干嘛，那么它沒有一個普遍的自我觀念。

希臘這些英雄他追求的是卓越，卓越跟成為你自己似乎有點相似之處，都是要成為一個與眾不同的。但是這兩種與眾不同非常不一樣，簡單地說，卓越的與眾不同是比別人好，但成為你自己這種與眾不同，不附帶這個要求，你比別人強，比別人弱，無所謂。對希臘人來說，卓越就是比人強，不是說我把頭發(fā)染成跟別人不一樣，我就成為我自己了。所以，希臘人的、至少我想《荷馬史詩》中的卓越跟我們現(xiàn)在的成為你自己，在這個意義上幾乎是相反的，至少是不同的。沒有那種普通人要成為你自己一說，這些英雄都是一些貴族，他不需要成為跟別人不同的人，他天生就跟別人不同，剩下的是怎么更卓越的事，那跟咱們不一樣，對我們來說重要的是跟別人不同，不是比別人更卓越。

古人在講到道德、卓越、自身、個體的時候，他眼睛里只有這些優(yōu)越者，老百姓的事從來沒有進入過古人的視野。這是最大的背景。我們講到古今區(qū)別，哪怕你講到儒家，今天我們講不了了，儒家確實是關(guān)心老百姓，但它從來關(guān)心的都是老百姓的福利，從來沒有關(guān)心過老百姓的所謂自我、心靈，沒聽說過?？赡苁侵v過，但我沒讀到，但大致也錯不了多少，這個也不光是儒家，古人就是這樣的。

甚至我講到這些貴族，他天生就與眾不同的因子在某種意義上說，不能講他追求卓越，這話都不對，跟我們今天的成功是兩個概念，這一定得弄清楚。這個卓越就好像是長在一個人身上的，它不是一個有待追求的目標，阿喀琉斯、赫克托爾他天生就是這么卓越，你怎么都不能把赫克托爾想成一個成功人士，實際上他挺不成功的，他最后還是跟阿喀琉斯的決斗中落敗了，而且最后特洛伊城是淪陷了。但是這絲毫不改變赫克托爾是卓越者，這個從來沒有人疑惑過。希臘人理解這個卓越，就像是一塊巨大的巖石，它的重量是巖石本身的，不是它壓過了這一座獨木橋就把橋壓倒了，它不用碰上那獨木橋，它就是有巨大的重量。赫克托爾或者阿喀琉斯都是一樣的，天生就是很卓越的。在沒有發(fā)生特洛伊戰(zhàn)爭的時候，赫克托爾過的生活也有點像成功者的生活，他是王子，吃好的穿好的，一天溜達。但是特洛伊戰(zhàn)爭發(fā)生了，他不存在去爭取勝利或不去爭取勝利，去保衛(wèi)這個城邦或者不去保衛(wèi)這個城邦，這些都不是他的選擇，這些都是他的應(yīng)履職責(zé)，他所在的那個位置就是干這個活的。

所以我們得知道成功者的概念，從根本上就是一個平民概念。他不是說這個世界已經(jīng)給了你那樣優(yōu)越的地位，而是你要的那個東西得自己去爭取，成功是我們通過努力爭來的，這個阿喀琉斯和赫克托爾，平常我敢說他們練功的時候肯定也是下了苦功的，但是他不會說我正在努力，這全都是他的秉性的展現(xiàn)。我們就需要努力去達到這樣的一個目標，當(dāng)然了，僅僅努力還不夠，還需要運氣。但總得來說，成功故事從來不是一個王子的故事，而是一個麻雀變鳳凰的故事。所以我們講古人的自我或者個體，輕易不能夠把我們今天人的觀念投射過去，這樣有一個缺點，本來我們?nèi)プx遙遠地方人的故事，去讀遙遠時代的故事，是為了學(xué)到我們本來沒有的東西，不能都像做電視劇似的，寫那個清朝宮廷，明朝宮廷，都像寫你家鄰居大嫂似的，可能是很容易理解，但問題是你啥都沒學(xué)到。

如果籠統(tǒng)地說，現(xiàn)在我還是回到主流問題，這個卓越跟自我是什么關(guān)系，如果不用概念的語言，用形象的語言說，我就會說卓越是在高處，自我是在深處，現(xiàn)代人逐漸逐漸的從高處轉(zhuǎn)到深處來，就是我們珍視的東西，不再是那個高高在上的東西，而是深刻的東西。

講到現(xiàn)代的時候，我還會再稍微多講一點。時間關(guān)系，我可能只能講得更潦草一點，我已經(jīng)講了蘇格拉底，的確是有認識自己。實際上很多人把蘇格拉底看做是哲學(xué)的起點，當(dāng)然也有前蘇格拉底的哲學(xué)家，但是蘇格拉底的確是一個很重要的轉(zhuǎn)折。這個話首先有一個背景，就前蘇格拉底的哲學(xué)家被稱作自然哲學(xué)家，希臘人總體上他們是想要認識宇宙的秩序，實際上我說宇宙的秩序，我們聽著都挺對的，實際上宇宙就是秩序，宇宙跟秩序在希臘土地就是一個詞（cosmos），哲學(xué)家們就是要認識宇宙，大局，或者說認識秩序。蘇格拉底的轉(zhuǎn)向大致的意思是，認識你自己就說你想要認識那個宇宙的秩序，你需要的不是去看那個外頭星星，什么天文地理，你要看我們的內(nèi)心，內(nèi)心這詞又用錯了，要看我們這個人。為什么要看人呢？簡單這個道理大概是這樣，就是古人一講到人性，跟獸性跟動物性對著講，現(xiàn)在不怎么講了，我們現(xiàn)在慢慢都覺得好像動物比我們?nèi)诉€好一點，但古人都不這么說，要不然獸性這個詞怎么是個壞詞呢。人和動物都有欲望，那人跟動物不同的就是多出一些理性，理性就是專門認識秩序的，或者理性本身就是秩序，理性就是使得事物有秩序。所以理性你不能滿天下去找，你要在人身上找，所以你認識你自己是為了認識秩序，找到那個永恒的東西。這個跟我們今天的發(fā)掘自己的內(nèi)心，意思非常不一樣。就是我們要認識我自己，并不是要在內(nèi)心挖掘我的那個心理內(nèi)容，你去讀柏拉圖，你去讀蘇格拉底，沒這東西。柏拉圖什么時候也不像普魯斯特那樣去講他經(jīng)歷是什么，一個字都看不見，那柏拉圖的經(jīng)歷都是后人考證出來的。他們在那意義上從來不談自己，他的那個認識你自己，你不能把那個自己想成我們自己，他是要認識人自己，認識人自己是為了認識秩序，理性和秩序。那么這個秩序是什么東西呢？當(dāng)然就是cosmos，這一切一切的認識都是為了達到那個永恒者，而不是達到我們這個變異者。

當(dāng)然了，由于它是這樣的一個思路，那么我們就會提出很多的問題，特別是我們現(xiàn)代人達到了理性，我們現(xiàn)在有什么反理性主義，非理性主義等等，它恰恰就是在這個關(guān)鍵點上，我們可能對古代人有點隔閡。就是你認識的那個秩序，認識的那個永恒，它跟我是什么關(guān)系？沒有一毛錢的關(guān)系嘛。恰恰是在這點上，現(xiàn)代人跟古代人是相反的，所以我們不能輕易的去把蘇格拉底或者把古代思想中看似很自我的那個內(nèi)容當(dāng)做是我們觀念的前驅(qū)。

柏拉圖的著作中基本沒有內(nèi)和外，他不是內(nèi)和外來探討這個自身性的，他沒有那個所謂的內(nèi)在語言，而這個內(nèi)在語言是我們今天討論自我的時候最重要的東西。雖然自我這個觀念，我認為是一個近代觀念，近代產(chǎn)生的觀念，但是它有很多古代的來源，這個來源從希臘哲學(xué)家那來的不是特別的多，要稍微晚一點。第一個比較明顯的來源是希臘化時期的哲學(xué)，我指的是像伊壁鳩魯、斯多葛學(xué)派這樣的一些哲學(xué)家，那么希臘化時期大家都知道，跟希臘城邦時期很不一樣，就希臘城邦都是一些很小的城邦，就那么幾千個人，幾萬個人。但是到了希臘化時期，希臘人第一次面臨著一個特別廣大的世界，個人就一下子跟cosmos，跟它最密切的政治體或者共同體的關(guān)系一下子瓦解掉了。因為我可以想像，我愛我的城邦，因為城邦都是我哥們，都是我親戚，至少公民我都認識。但是你說我們現(xiàn)在愛祖國的這個，當(dāng)然愛祖國特別好，盡管愛，但是那個愛法肯定是不一樣的。一個十三四億人的國土，絕大多數(shù)地方你不但沒去過，你可能在電視上都沒見過，絕大多數(shù)語言你也聽不懂，那個愛法是另外一種愛法。那么這個時候呢，希臘化時期這個人真正就面對一個無窮廣大的世界，沒有辦法跟誰建立一個像城邦那樣的聯(lián)系。這個時候呢，這種聯(lián)系就變得比較抽象起來了，它會跟至大者聯(lián)系，所以希臘化時期為基督教的普及、發(fā)展、傳播造成了很好的條件，因為這個上帝不是哪一個城邦的上帝，所有人都可以聯(lián)系；還有一個就是個人的內(nèi)心。我們講到這個伊壁鳩魯、斯多葛不能多講，但是熟悉的，我想提到這些詞你就明白了，他們是講究從我們的內(nèi)心中去發(fā)掘我們生活的意義。

比如說我們現(xiàn)在可能讀奧列羅的《沉思錄》，覺得他那些說法和想法，我們理解起來都沒什么很多的誤解，只覺得挺自然的，大家是這樣的。那么再進一步就是基督教，它是個人跟上帝發(fā)生了關(guān)系。那么在天主教的時候還有一個教會的中心，到了新教的時候，它更強調(diào)個人跟上帝之間發(fā)生的關(guān)系，上帝好大程度不是在哪兒，就在你心里。

我們近代的“自我” 觀念的來歷和特點，我仍然是只能講兩三點我也有心得的地方。泰勒寫了這么大一本書，他還說實在是只挑了一點點講，因為這個題目是太巨大了。但是我講泰勒，一個就是我們這樣一種自我的思想背景，跟伊壁鳩魯、斯多葛學(xué)派當(dāng)時的社會世界處境是非常相像的，就跟希臘化時期非常相像。我們以前還有一個社群，我們農(nóng)村的社群究竟是什么樣的，各地也不一樣。南方的社群組織，農(nóng)村的基層宗社的要更緊密一點，北方的早就被擊跨了。反正我們到了今天，以前那些關(guān)系幾乎都統(tǒng)統(tǒng)瓦解了，我們那就直接面對祖國、黨和全世界，國際化，這個處境和希臘化時期的人非常的接近，實際上要比他們更極端的多。

那么另外一個思想背景，自我的內(nèi)轉(zhuǎn)，從內(nèi)去尋找我的這樣一個傾向，跟近代科學(xué)的興起有很大的關(guān)系。就說近代科學(xué)它的一個突出特點是把我們的世界分成了兩個，以前這個世界，它是蘇格拉底他們整個星空的世界，天文地理和人都是聯(lián)在一起的。到了近代科學(xué)之后，它分成了兩個世界，一個世界是科學(xué)所探究的，物理的，純物質(zhì)的世界。另一個世界是人的世界，心靈的世界，想想笛卡兒的二元論，你就能明白它整個的背景了。那么在這樣一個背景下，不但有一個純物質(zhì)的物理世界，而且這個物理世界似乎是在不斷的入侵，由靈魂構(gòu)成的世界，乃至于到今天可能有些，有不少人相信，連我們自己的心靈活動，我們的思想，實際上都應(yīng)該是用物理化的方式來描述了，這也是一種很流行的觀點。

那么我想說，近代的這樣一種特點來，用海德格爾描述，就是這種轉(zhuǎn)向內(nèi)心的一種趨向，是跟我們整個世界的客觀化，可以說是一個硬幣的兩面，一面是世界越來越客觀，另外一方面我們的個體就越來越自我。我再多提一兩句，這個平民化是現(xiàn)在一個大趨勢，我講的也不是民主，當(dāng)然民主跟平民化肯定是有關(guān)系的，但是我講的平民化肯定是在民主國家中有平民化的過程，在專制國家中也有平民化的過程。總的說起來，我們這個時代就是一個平民化的時代。

我剛才又講到，我們的自我這個觀念，是在這樣一種大的思想背景、社會背景中產(chǎn)生出來的，說得絕對一點，自我是一個平民的觀念。可以說赫克托爾從來不會用成為你自己，你想想，你能想出來，那赫克托爾說過，我要去跟這個阿喀琉斯對陣，我要成為我自己，這話你聽聽，他的世界觀里頭就沒有這樣一個東西。那我們現(xiàn)在知道這個成為你自己，不可能是一個各個時代通用的生活目標，它只是近現(xiàn)代平民化背景下才可能產(chǎn)生的這樣一種目標。本來這個平民百姓他可以有這個可以有那個，但在我們所講的意義上他沒有自己，那些達官貴人、精英分子關(guān)心他，最多是關(guān)心他的福利，不關(guān)心他的自我，不關(guān)心自我就沒自我了。自我不是在我的心里、腦子里存著，自我從來都是一個社會的觀念。如果大家都不把你當(dāng)作自我，你就沒有辦法形成你的自我，這個話我當(dāng)斷言扔出來，也愿意聽大家的質(zhì)疑。所以像皮亞杰等等，他們對自我意識的產(chǎn)生，自我的形成，那種心理學(xué)研究可能是很有趣也很重要，但是我還是要說自我不是一個心理學(xué)觀念，它是個社會觀念。

那么你可以把這個自我的產(chǎn)生，看作是平民大眾的一種對過往時代的反抗。實際上尼采就是這么理解的，尼采就是把現(xiàn)代化，或者現(xiàn)代性看成是對以往的一種反叛。只不過他叫奴隸的反叛，尼采的立場比較反動，他是覺得這個奴隸你就是奴隸，你反叛啥，尼采他自稱是貴族，其實他那貴族血脈基本考不清楚。但我們這些平民不這么想的，我們覺得這種反叛是一種覺醒。

這種成為我自己、成為你自己的最基本的路線不是說你成為比別人更強，而是與別人不一樣。本來說一個人是一個獨一無二的人，是一個獨特的人，這個話它天然就包含著某種優(yōu)秀在里頭。但因為自我是一個平民觀念，所以它能夠接受與別人不同而并不是比別人強，有一個很長的過程。但是到了21世紀的今天，成為你自己的基本含義就是說成為你與別人不同，跟好和壞，善和惡，強或弱已經(jīng)沒關(guān)系了，這是與眾不同。如果你只是與眾不同，而且這種與眾不同很可能說是比別人還差的與眾不同，這個獨一無二和獨特就變成了一種心靈雞湯或者意識形態(tài)。孩子成績無所謂的，他高興就行，他能夠走他自己獨特的道路，我們當(dāng)?shù)锏囊苍敢膺@么想，但他老是成績班里倒數(shù)第一，是與眾不同，你說他能高興嗎？他老不如人他就不高興，他只有在雞湯里，在意識形態(tài)里高興，實際上他不高興。那怎么辦？我們就需要成功。現(xiàn)在我們已經(jīng)沒有卓越了，我們就是要走成功的道路。

但是你們注意到，一方面，我們從馬斯洛的角度講自我實現(xiàn)，自我實現(xiàn)的那個方式雖然說很內(nèi)在，通過與眾不同的方式就自我實現(xiàn)了，但實際上你很難通過那種比別人差的自我實現(xiàn)的方式實現(xiàn)自我。雖然在雞湯里面，好像這也是一種實現(xiàn)自我的形式，但是在實際生活中，這是一種很古怪的方式。那么通過成功來實現(xiàn)自我，也是我們的現(xiàn)代意識形態(tài)中比較流行的一種。你成了成功人士，你實現(xiàn)自我。但是成功跟卓越它不一樣，卓越是長在你身上的，這個成功多多少少是在你外面的一個目標，所以基本上誰成了成功人士，誰就失去了他的自我。乃至于就有點難兩全了，為什么是如此呢？簡單說就是因為你需要去遵守那個社會的規(guī)則或者潛規(guī)則才能成功，在這樣的一個奮斗過程中，你就不能老去回看自我。因為我現(xiàn)在越來越把卓越理解成為一種對內(nèi)心的挖掘。

那么，對這種成功的反感，或者敵意，或者輕蔑，那么就形成了一種新的人格，我們可能把他叫做邊緣人。邊緣人的一個突出的意識形態(tài)或者說是觀念就是他對成功者敵視或者是蔑視了。就說自古以來都有淪落到社會邊緣的人，但邊緣人這個概念是從來沒有過的，在傳統(tǒng)意義上，你淪落到社會邊緣就是失敗者，就是完蛋貨，人家都考上狀元了，你老考還考不上秀才，當(dāng)然你可能值得同情，但是沒有用。邊緣人之所以跟這種淪落到社會邊緣的人不同，就是因為他有一個觀念在支持著自己，就是那些成功者是沒有自我的，他之所以在邊緣是因為他在邊緣才能保護他的自我。

我也認識一些成功人士，他也愿意跟這些邊緣人士相處，而且他時候有在相處的時候他還高興著呢，他就感覺那個自我就保持在那了，保留在那種不主流里邊。那邊緣人就很復(fù)雜了，他可能是走捷徑，想的是一舉成名，其實真正的成功學(xué)的書也都告訴你，你不能走太正、走太主流的路，也稍微繞一繞。我說的邊緣人不是那種，他想繞一繞之后好混進主流那種，我想他真的是為了保護他的自我，那么他甘愿乃至努力的成為一個邊緣人。

有時候，我們說這邊緣人是反社會的，至少是敵社會的，把它看成一個相當(dāng)突出的特點，但這個邊緣人的反社會問題，跟那些反抗政權(quán)的異議分子是相當(dāng)不一樣的。因為他們的目標不同，這個邊緣人是為了保護自我，異議分子是為了改造社會。邊緣人沒有改造社會的一種要求或沖動，至少不是他的典型沖動，倒不止是因為他缺乏勇氣，的確是因為目標不一樣。實際上從邊緣人的視角看起來，甚至那些要改造社會的人，那些冒著危險在當(dāng)異議人士的人，他們在另外一個意義上還是主流的。他們的觀念沒有什么不主流，他們還是要走康莊大道，只是他們認為現(xiàn)在這個政權(quán)堵塞了人類的康莊大道，所以要把這個政權(quán)改造掉或者怎么樣。所以如果他們沒有受到迫害的話，他們跟中產(chǎn)階級沒有什么區(qū)別，對吧。所以我們要把邊緣人的敵視社會、疏遠社會，跟正面的反抗社會要區(qū)別開來，因為一個他們是重社會的，一個是重自我的。

這樣的一個自我，他不是要像蘇格拉底這些人那樣，通過自我來去構(gòu)建一個更良序的社會，夸張說的話可以是去構(gòu)建一個有秩序的宇宙，它不是要去找那個有秩序的東西，他就是要向深處挖掘，去挖掘他內(nèi)心深處的內(nèi)容，如果這種內(nèi)容不是秩序的話它是什么，非常明顯，就是感受性。所以跟“自我”觀念始終綁在一起的就是這個“感受性”的觀念，是什么東西使一個人不同于另外一個人呢，可以說沒有比感受性更標準的東西了。比如說我們看了一場電影，對它的看法是一樣的，我們的感受在一定意義上也可以是一樣的。但我的感受跟你一樣，跟我的看法跟你一樣，不是同等結(jié)構(gòu)的。我的感受跟你一樣，仍然是兩個感受，不是一個感受；但是我們的看法要是一樣，那就是同一個看法。

所以“感受性”是近代自我的一個最核心的內(nèi)容，我們?nèi)タ垂诺渥髌返臅r候，特別在談藝術(shù)、談文學(xué)的時候，可能把我們近代的東西太多地、輕易地投射到我們?nèi)松砩狭耍梢哉f古人是沒有這種感受性的，他可能一樣在感受，只不過這個感受在他的世界中的地位遠沒有那樣重要，而感受、感情是我們近代人看得非常非常重的東西，因為這些東西還是用來支持自我的。古代人是不是那么感情豐富我不知道，但是連用的詞，我至少在西方用的詞都變化了，所以當(dāng)古代人說到，比如說《伊利亞特》，或者任何古典作品，我們可能會講到什么感情的東西，翻譯成激情也可能，但是這跟我們現(xiàn)在所說的感情，有一個極重要的區(qū)別，根本的區(qū)別，就是它指的是那個它引起行動的沖動。所以我們現(xiàn)在還有激情殺人這樣的一個法律術(shù)語是吧。就他的那種情緒狀態(tài)是要引起行動的，換句話說，古人所關(guān)心的這個激情是那些要引發(fā)行動，在行動中建造的感情。他們關(guān)心的不是普魯斯特這種，就感情來關(guān)心感情。

我下頭說的這句話是老生常談，但是我還是要說一下，普魯斯特當(dāng)然是比較晚的了，但是整個的小說的興起，跟感情地位的加重，不能說是同步的，我只能說是一回事。我們最后是在讀小說，小說是干嘛的？小說就是描述這個世界，這個感受性和感情的角度去描述這個世界的，小說的性質(zhì)跟史詩性質(zhì)是完全不一樣的，你看史詩，誰沒事會講這個人感到了這個，感到了那個，沒有這個東西。而小說相反，可以說我們的行動世界更多的是在為感情世界服務(wù)，我們做一件事情的時候，看它給我們引起了什么樣的感受性。

說到小說的興起，當(dāng)然是有很強的社會背景，其中的一條就是有銜接性的賦余，小說的主要讀者的感情世界在好大程度就是由十八九世紀的有銜接性的賦余培養(yǎng)起來的，在那之前，一個男人如果沒事說感情，說我感到了這個，感到了那個就怪了，這是男人嗎。但是這兩個多世紀我們轉(zhuǎn)過來了，現(xiàn)在一個男人一點都不羞于說我愛孩子，他愛老婆愛家庭。以前的時候他可能也愛家庭愛老婆，但是他不是這樣來自我意識的，他不是這樣來構(gòu)造他的自我的。

我們在講自我的時候，我就反復(fù)在提一句話，叫做像自我的那個觀念性的東西一存在，某種意義上，他意識到這種自我，他就有自我，他意識不到自我，他就沒自我。所以呢一頭山羊他是個人，但那個意義上他也是以己為主，但他沒意識到自己是一個個體，他沒意識到我自己跟別人，別的山羊不同。那么乃至于這個斯賓諾莎說，一塊磁石他意識到自己在飛行，那么他就是自由的。這一塊磁石都知道，當(dāng)然這話說的遠，但是道理是一個道理。就是你意識到你有自我，你才有自我。你意識不到自我，就是自我不是一個客觀的東西，就說它本人，它就是一個自我。但是這個意識又產(chǎn)生了一個問題，我們現(xiàn)代特別糾結(jié)的一個事。我們這個意識，被意識到的自我跟這個意識者的自我，它就始終是一個一而二，二而一的東西。這么說吧，你說你意識到你是個自我，就好像自我不被意識到它也是個自我，但我又說，如果它不被意識到它就不是自我，這里面有好多糾結(jié)的，我現(xiàn)在不說了。

我現(xiàn)在說的是另外一個糾結(jié)。這個糾結(jié)就是作為觀察者的自我，和作為被觀察者的自我。作為被意識者的自我和意識者的自我。他反映在什么地方呢？反映在現(xiàn)代人對真誠的高度的推崇。這個你們可能沒有太注意到，古代人不是這樣推崇真誠的。我想說，我用真誠這個詞是跟誠實這個詞是分開來用的，當(dāng)然，古代人注重誠實，但是我說的真誠有一種特別的意思，我們大家全都不陌生。我舉個例子，第一，《拉摩的侄兒》寫得是太好太好了，把這個問題推到了最前沿。簡單的說，拉摩的侄兒是個什么人呢？他是一個藝術(shù)家，18世紀的宮廷樂師，就像一個傭人一樣，給達官貴族召之即來揮之即去，高興的時候就賞你一大把錢，然后你能吃最好的食物，見最有名的人。但是他不高興，感覺自己就像一個小丑、一個傭人一樣，就是你滾到一邊去。他是一個非常敏感的人，就敏感性、感受性是作為一個非常突出的特點，他對自己的處境非常明白，而且他要想混在宮廷里面，他就不得不有時候裝瘋賣傻，有時候出賣朋友，有時候就做各種各樣下流的事。但是他對那個對話者，會把他自己下流的想法、下流的做法和盤托出。

我們現(xiàn)在講一個人真誠的時候，跟講一個人誠實不是一樣的。誠實是一個古典的，直來直去的概念。真誠可能是這樣的，誠實而不誠實，就是我在生活中一點都不是一個誠實的人，但是我在旁觀和敘述我的生活的時候，我卻是一個誠實的人，我們把這樣的稱為真誠，我是無賴，我干的事是很無賴，但是我就是這樣一個無賴，不是洋洋得意的告訴你，如果是洋洋得意地告訴你我是個無賴，當(dāng)然就可以說是不真誠的。他自己是個無賴，他是真正把他的無賴行徑，當(dāng)做無賴行徑想象出來，就是比較典型的，像《懺悔錄》里的那些講法，他并不喜歡那些行動，但是他敢于把這個行動講給你聽。這又是我們自我產(chǎn)生出來的，不僅是自我的一個現(xiàn)象，而且是自我產(chǎn)生出來的一個問題，這個問題就是我們行動著的自我，慢慢跟我們那個自我描述的那個自我開始分離開來了。