新文化運(yùn)動(dòng)

中國(guó)之所以沒有與歐洲文藝復(fù)興總體類似的文化運(yùn)動(dòng)，主要是中、歐兩大文明各自精神、理路的不同所致，絲毫不值得遺憾，也無需夸大中國(guó)歷史文化中某些表現(xiàn)與歐洲文藝復(fù)興的共性。

——中國(guó)與歐洲兩大文明比較視野下的討論

“文藝復(fù)興”是中外學(xué)術(shù)界長(zhǎng)盛不衰的研究課題，關(guān)于其起源、范圍、特質(zhì)，以及對(duì)于人類歷史的影響，乃至歐洲以外區(qū)域是否也發(fā)生過類似的現(xiàn)象或過程，不斷有新說法推出。對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界而言，文藝復(fù)興的巨大魅力持久不衰。中國(guó)現(xiàn)代早期的學(xué)者，就已經(jīng)非常關(guān)注文藝復(fù)興的歷史，其中的梁?jiǎn)⒊?1873—1929)、胡適(1891—1962)、傅斯年(1896—1950)等人，均表示中國(guó)亦曾發(fā)生過文藝復(fù)興，其高潮就是清代考據(jù)學(xué)。從胡適開始，還有一些研究者將民國(guó)初年的新文化運(yùn)動(dòng)視為中國(guó)的文藝復(fù)興，闡發(fā)此說含義的研究至今仍多。民國(guó)初年新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生的時(shí)代，距離歐洲早期文藝復(fù)興已有約五百年之久，而且是歐洲思想、科技傳入中國(guó)之后所發(fā)生的事情，所以將新文化運(yùn)動(dòng)比作文藝復(fù)興，只表示其情態(tài)有與歐洲文藝復(fù)興類似處，近似一種寬泛比喻，不構(gòu)成關(guān)于中、歐歷史比較的嚴(yán)肅論說，本文不做詳細(xì)討論。將明末以后的考據(jù)學(xué)比作文藝復(fù)興，或者將宋代以降思想學(xué)術(shù)文化歸納成為一個(gè)文藝復(fù)興的“趨勢(shì)”，則涉及對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想史的基本理解和中、歐文明史的一種比較觀。本文認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊?、胡適、傅斯年在關(guān)于中國(guó)文藝復(fù)興的言說中表達(dá)的涉及宋、明、清學(xué)術(shù)思想推演線索的看法，固然體現(xiàn)出歐洲文藝復(fù)興對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)界的巨大魅力，折射出民國(guó)思想界一些學(xué)者借助文藝復(fù)興來推動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代文化興起的積極意圖，但從純粹學(xué)術(shù)層面審視，卻遠(yuǎn)非嚴(yán)謹(jǐn)，包含諸多誤解和值得注意的歧義，關(guān)乎對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想史一些重大問題的理解，有必要重新梳理分析。

一、歐洲文藝復(fù)興與歐洲文明的嬗變

一般而言，文藝復(fù)興是指14—17世紀(jì)間從意大利首先興起，逐漸波及整個(gè)歐洲的一場(chǎng)以古典藝術(shù)文化復(fù)興、人文主義覺醒為突出特征的演變。其逐漸擴(kuò)展、深入的影響，推進(jìn)了歐洲科學(xué)、宗教、政治、法律等各個(gè)領(lǐng)域的巨大變化，促成了歐洲宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)。“Renaissance”一詞的字面含義是“Re-birth”(重生)，并沒有突出“文藝”含義;后來的中文譯法，是將其所指現(xiàn)象中的文藝表現(xiàn)特地突出出來。如果將其所指的其他同樣重要的表現(xiàn)也考慮進(jìn)來，則這場(chǎng)變化被稱為古典文化復(fù)興更為合適。然而即使如此，也還是要注意到，這場(chǎng)思想文化變革從一開始就不僅僅是古典文化的復(fù)興，而是現(xiàn)實(shí)的中世紀(jì)文化在與被重新體認(rèn)的古典文化激蕩融合之后發(fā)生的歐洲文明嬗變和重塑。

這是一個(gè)史無前例的時(shí)代——“Middle Ages”(中世紀(jì))這個(gè)詞就是在文藝復(fù)興中出現(xiàn)的，標(biāo)志著該時(shí)代的一些人已經(jīng)意識(shí)到自己處于一場(chǎng)劃時(shí)代的轉(zhuǎn)變之中。不過，將這場(chǎng)復(fù)雜而宏闊的變動(dòng)稱為文藝復(fù)興，是文藝復(fù)興結(jié)束后的19世紀(jì)才發(fā)生的事情。一般認(rèn)為，法國(guó)歷史學(xué)家米什萊(J. Michelet，1798—1874)的《法國(guó)史》于1855年出版后，“文藝復(fù)興”才成為指稱那場(chǎng)變動(dòng)的流行語(yǔ)。瑞士歷史學(xué)家布克哈特(J. Burckhardt，1818—1897)在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中，把文藝復(fù)興視為被中世紀(jì)扼殺的個(gè)人主義現(xiàn)代精神興起的過程，視為中世紀(jì)與現(xiàn)代之間的橋梁。這種解釋方式曾經(jīng)被一些人批評(píng)為線性的、輝格式的歷史觀，但如果人們想要追溯歐洲現(xiàn)代性發(fā)生的歷史軌跡，就無法不承認(rèn)文藝復(fù)興在歐洲現(xiàn)代化發(fā)生與發(fā)展歷程中是一個(gè)突出的節(jié)點(diǎn)。文藝復(fù)興未必從其發(fā)生的最初時(shí)刻就注定為歐洲帶來現(xiàn)代化的宿命，但是文藝復(fù)興注定了歐洲文化要發(fā)生巨大的變化，其中最突出的在于以下四個(gè)方面。

其一，人文主義的興起。早期文藝復(fù)興已經(jīng)在繪畫、文學(xué)中表達(dá)出對(duì)于人性、人的情感和尊嚴(yán)超出中世紀(jì)時(shí)代的注重——伴隨著的并不是對(duì)于宗教的全面反抗，而是從人性立場(chǎng)對(duì)宗教的重新詮釋。例如，彼得拉克(F. Petrarca，1304—1374)等人現(xiàn)實(shí)、清新的文學(xué)創(chuàng)作，表現(xiàn)出變革與大眾世俗生活緊密關(guān)聯(lián);米蘭多拉(P. d. Mirartdola，1463—1494) 撰寫的《論人的尊嚴(yán)》對(duì)古典文獻(xiàn)尤其是古典末期希臘基督教的研究，開啟了后來宗教改革的知識(shí)和心理基礎(chǔ);繪畫中的“線性透視”(linear perspective)與自然現(xiàn)實(shí)主義的繪畫風(fēng)格，為這種藝術(shù)表現(xiàn)的實(shí)現(xiàn)提供了新的概念和技術(shù)手段。這種人文精神，相對(duì)于中世紀(jì)藝術(shù)、知識(shí)從宗教的天穹俯視人間的格局說來，開啟了無限的可能性。

其二，科學(xué)的進(jìn)步。文藝復(fù)興時(shí)代藝術(shù)領(lǐng)域生動(dòng)活潑的人文取向與科學(xué)的飛躍式進(jìn)步并行。這個(gè)時(shí)代的藝術(shù)大師與科學(xué)巨匠可以合于一身，達(dá)·芬奇(L. Da Vinci，1452—1519)就是這樣的巨人。倚重直接觀察來獲得感知與知識(shí)，是這個(gè)時(shí)代繪畫藝術(shù)與科學(xué)共有的特征?；谥惺兰o(jì)時(shí)期科學(xué)知識(shí)、技術(shù)手段的積累，和文藝復(fù)興學(xué)者對(duì)希臘、阿拉伯自然科學(xué)、哲學(xué)、數(shù)學(xué)的知識(shí)的強(qiáng)烈關(guān)注，這個(gè)時(shí)代的科學(xué)經(jīng)歷了范式革命——哥白尼(N. Copernicus，1473—1543)的日心說，顛覆了以地球?yàn)橛钪嬷行牡恼`解;開普勒(J. Kepler,1571—1630)對(duì)行星運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律進(jìn)行了比此前更為精細(xì)的解釋;在望遠(yuǎn)鏡得到改進(jìn)的基礎(chǔ)上，伽利略(G. Galilei,1564—1642)驗(yàn)證了新的引力說并對(duì)行星運(yùn)動(dòng)法則作出新的探索，指出了傳統(tǒng)宇宙觀的謬誤;哈維(W. Harvey ，1578—1657)解釋了動(dòng)物軀體以心臟為中心的血液循環(huán);培根(F. Bacon,1561—1626)發(fā)表《新工具》，闡釋實(shí)驗(yàn)研究和科學(xué)主義的方法論;笛卡兒(R. Descartes，1596—1650)提出普遍懷疑而以人類理性重新審視一切的思想原則;17世紀(jì)末，牛頓(I. Newton，1643—1727)提出萬有引力定律和牛頓運(yùn)動(dòng)定律，將天文學(xué)、物理學(xué)眾多理論置于一個(gè)統(tǒng)一的自然規(guī)律框架中，奠定了經(jīng)典物理學(xué)的基石。這又是歐洲后來工業(yè)革命的必要基礎(chǔ)。把這一系列革命性的進(jìn)展排比起來，可以看到,早期文藝復(fù)興是一個(gè)科技進(jìn)步加速的節(jié)點(diǎn)。而且，文藝復(fù)興時(shí)代探索新知的普遍文化精神促成了科學(xué)研究的社會(huì)保障體系。各國(guó)政府常為科學(xué)研究提供資助，科研機(jī)構(gòu)得以發(fā)展，各種實(shí)驗(yàn)、演講活動(dòng)得以進(jìn)行和推廣，對(duì)人類自身認(rèn)識(shí)自然的信心以及對(duì)于人類理性的信念，逐漸成為歐洲普遍的文化氛圍。

其三，宗教與社會(huì)關(guān)系的重塑。文藝復(fù)興從一開始就觸及宗教、教皇、教會(huì)的絕對(duì)性。到16世紀(jì)初，德國(guó)馬丁·路德(M. Luther，1483—1546)呼吁宗教改革，主張通過信仰而不是參加教會(huì)禮儀而獲得拯救，教士可以結(jié)婚。各國(guó)要求國(guó)家教會(huì)擺脫羅馬教廷控制的要求伴隨著各種新教派興起流行起來，波及瑞士、法國(guó)、尼德蘭、匈牙利、英格蘭、蘇格蘭，甚至北美。經(jīng)歷宗教改革，天主教獨(dú)尊的局面被打破，宗教多元的理念流行，宗教不再構(gòu)成凌駕于世俗生活之上的統(tǒng)治力量，而成為歐洲社會(huì)生活的一個(gè)精神選擇。

其四，政治現(xiàn)實(shí)主義。人文主義與政治發(fā)生關(guān)聯(lián)的時(shí)候，凸顯的一定是現(xiàn)實(shí)的要求。早期文藝復(fù)興中，帕爾米耶里(M. Palmieri,1406—1475)的《論公民生活》、米蘭多拉的《論人的尊嚴(yán)》已經(jīng)將人文主義與公民現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系到一起，呈現(xiàn)為一種公民人文主義，也就是一種政治領(lǐng)域的人文主義。馬基雅維利(N. Machiavelli，1469—1527)以現(xiàn)實(shí)功用為尺度解釋國(guó)家政治生活，表達(dá)一種實(shí)用理性政治觀。與理性相關(guān)的政治現(xiàn)實(shí)主義，對(duì)后來歐洲的政治文化產(chǎn)生了重要影響。

文藝復(fù)興不是突如其來的。晚近一些學(xué)者，如美國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家斯達(dá)克(Rodney Stark)強(qiáng)調(diào)，在中世紀(jì)繁榮期，意大利獨(dú)立城市國(guó)家具有創(chuàng)新性，將責(zé)任政府、基督教與資本主義結(jié)合到一起，國(guó)家掌握基于貨幣財(cái)富的資本主義原則，發(fā)動(dòng)商業(yè)革命并資助了文藝復(fù)興。還有人主張，文藝復(fù)興在14世紀(jì)之前的中世紀(jì)已經(jīng)發(fā)端。意大利的城市國(guó)家狀態(tài)，包括其共和制政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)氛圍，雖然與現(xiàn)代民主制有很大差別，但確有民主和責(zé)任國(guó)家色彩，體現(xiàn)在公民的治理參與和對(duì)自由的信仰中。相對(duì)自由的政治環(huán)境有利于學(xué)術(shù)和藝術(shù)進(jìn)步。意大利城市作為貿(mào)易中心也是知識(shí)的交匯點(diǎn)。商人從世界各地帶來思想和藝術(shù)信息，財(cái)富帶來研究的閑暇。還有人認(rèn)為，意大利文藝復(fù)興與黑死病蔓延造成的沖擊有關(guān)。這類研究提供關(guān)于早期文藝復(fù)興淵源的一些解釋具有啟發(fā)性，但并不能令人信服地把文藝復(fù)興的發(fā)生歸于偶然，也不能推翻14世紀(jì)意大利所發(fā)生的文化變動(dòng)是人類歷史的重要節(jié)點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。從14世紀(jì)以后的歐洲歷史總體看，文藝復(fù)興是一場(chǎng)宏大文明嬗變的早期運(yùn)動(dòng)。而這場(chǎng)文明嬗變，是與歐洲同一地區(qū)曾有高度發(fā)達(dá)并具有人文主義和藝術(shù)情懷的古典文明發(fā)生了一場(chǎng)深刻斷裂密切相關(guān)的。沒有古典文明，很難想象一場(chǎng)以復(fù)古為最初形式的文化創(chuàng)新運(yùn)動(dòng)能夠如此這般地展開;沒有中世紀(jì)的斷裂，復(fù)興或再生也就無從談起。

二、中國(guó)的“文藝復(fù)興“說

近代中國(guó)的一些重要學(xué)者，頗為認(rèn)真地指出了中國(guó)的“文藝復(fù)興”。其中比較鄭重的說法，出自梁?jiǎn)⒊?、胡適、傅斯年。

1904年，梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中，把清代二百年稱為中國(guó)的“古學(xué)復(fù)興時(shí)代”：

要而論之，此二百余年間，總可命為“古學(xué)復(fù)興時(shí)代”。特其興也，漸而非頓耳。然固儼然若一有機(jī)體之發(fā)達(dá)，至今日而蔥蔥郁郁，有方春之氣焉。

稍后，梁?jiǎn)⒊瑸槭Y百里(1882—1938)所著《歐洲文藝復(fù)興史》作序言篇幅過長(zhǎng)，遂作為《清代學(xué)術(shù)概論》單獨(dú)出版。在該書自序中，他特意重提前引之語(yǔ)，但將之修改為：

余于十八年前，嘗著《中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，刊于《新民叢報(bào)》，其第八章論清代學(xué)術(shù)，章末論云：“此二百余年間總可命為中國(guó)之文藝復(fù)興時(shí)代。”

如果不是為手民所誤，則前述修改表示梁?jiǎn)⒊髞韽?qiáng)化了將清代學(xué)術(shù)比為文藝復(fù)興的主張。

梁?jiǎn)⒊瑢⑶宕鷮W(xué)術(shù)視為中國(guó)文藝復(fù)興的理由之一，是清代學(xué)術(shù)的指歸為“以復(fù)古為解放”。《清代學(xué)術(shù)概論》提出：

“清代思潮”，果何物耶?簡(jiǎn)單言之，則對(duì)于宋明理學(xué)之一大反動(dòng)，而以“復(fù)古”為其職志者也。其動(dòng)機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之“文藝復(fù)興”絕相類。而歐洲當(dāng)“文藝復(fù)興期”經(jīng)過以后所發(fā)生之新影響，則我國(guó)今日正見端焉。

縱觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰：“以復(fù)古為解放。”第一步，復(fù)宋之古，對(duì)于王學(xué)而得解放;第二步，復(fù)漢、唐之古，對(duì)于程、朱而得解放;第三步，復(fù)西漢之古，對(duì)于許、鄭而得解放;第四步，復(fù)先秦之古，對(duì)于一切傳注而得解放……然其所以能著著奏解放之效者，則科學(xué)的研究精神實(shí)啟之。

推動(dòng)這種“以復(fù)古為解放”風(fēng)氣的早期人物為顧炎武(1613—1682)、胡渭(1633—1714)、閻若璩(1638—1704)。他們處于“晚明王學(xué)極盛而敝之后，學(xué)者習(xí)于‘束書不觀，游談無根’，理學(xué)家不復(fù)能系社會(huì)之信仰。炎武等乃起而矯之，大倡‘舍經(jīng)學(xué)無理學(xué)’之說，教學(xué)者擺脫宋明儒學(xué)羈勒，直接反求之于古經(jīng)”;其后，閻若璩“辨?zhèn)谓?jīng)，喚起‘求真’觀念。渭攻‘河洛’，掃架空說之根據(jù)，于是清學(xué)之規(guī)模立焉”;其后至清代學(xué)術(shù)的全盛期，代表者有惠棟(1697—1758)、戴震(1724—1777)、段玉裁(1735—1815)、王念孫(1744—1832)、王引之(1766—1834)。全盛期之后的“蛻分期”代表人物，即康有為(1858—1927)和梁?jiǎn)⒊？涤袨槔^承閻若璩、劉逢祿(1776—1829)、魏源(1794—1857)疑經(jīng)之精神，綜合諸家說，嚴(yán)格區(qū)劃今古文分野，認(rèn)為古文經(jīng)皆劉歆(前50—23)偽造;又依托《公羊傳》立“孔子改制”說，“謂六經(jīng)皆孔子所作，堯舜皆孔子依托，而先秦諸子，亦罔不‘托古改制’。實(shí)極大膽之論，對(duì)于數(shù)千年經(jīng)籍謀一突飛的大解放，以開自由研究之門”。梁?jiǎn)⒊种赋觯?ldquo;有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經(jīng)術(shù)以文飾其政論，頗失‘為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)’之本意，故其業(yè)不昌，而轉(zhuǎn)成為歐西思想輸入之導(dǎo)引”;“清學(xué)之蛻分期，同時(shí)即其衰落期也”。

除了以復(fù)古為解放，梁?jiǎn)⒊瑢⑶宕?jīng)學(xué)比附為文藝復(fù)興的另外理由是清代漢學(xué)的實(shí)證精神。他認(rèn)為戴震學(xué)術(shù)之出發(fā)點(diǎn)暨清學(xué)派時(shí)代精神之全部就在于，“無論何人之言，決不漫然置信，必求其所以然之故，常從眾人所不注意處覓得間隙，既得間，則層層逼拶，直到盡頭處。茍終無足以起其信者，雖圣哲父師之言不信也。此種研究精神，實(shí)近世科學(xué)所賴以成立……”這種方法的根本精神，“在‘實(shí)事求是’、‘無征不信’”。具體而言，(1)凡立一義，必憑證據(jù);(2)選擇證據(jù)，以古為尚;(3)孤證不為定說;(4)以隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)為不德;(5)喜羅列事項(xiàng)之同類者為比較研究;(6)采用舊說必明引之，以剿說為不德;(7)所見不合則相辯詰，雖弟子駁難本師不以為忤;(8)辯詰以本問題為范圍，詞旨務(wù)求篤實(shí)溫厚;(9)喜專注一業(yè)，為“窄而深”的研究;(10)文體貴樸實(shí)簡(jiǎn)潔，忌“言有枝葉”。

肯定“人欲”是梁?jiǎn)⒊瑢⑶宕鷿h學(xué)視為中國(guó)文藝復(fù)興的另一個(gè)理由，但其例證很少，主要在于戴震。戴震曾在與人書信中寫道：

圣人之道，使天下無不達(dá)之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏所謂法?？崂粢苑⑷耍笕逡岳須⑷?，浸浸乎舍法而論理。死矣!更無可救矣!……古人之學(xué)在行事，在通民之欲，體民之情，故學(xué)成而民賴以生。后儒冥心求理，其繩以理嚴(yán)于商、韓之法，故學(xué)成而民情不知，天下自此多迂腐，及其責(zé)民也，民莫能辯。彼方自以為理得，而天下受其害者眾也。

這種說法，其實(shí)與《禮記》所講的“飲食男女，人之大欲存焉”并無特別的不同，是基于《禮記》的思想而指出宋明理學(xué)“存天理，去人欲”之類主張的蔽障。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，戴震此說震鑠古今：

(戴震的《孟子字義疏證》)欲以“情感哲學(xué)”代“理性哲學(xué)”。就此點(diǎn)論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時(shí)代之思潮之本質(zhì)絕相類。蓋當(dāng)時(shí)人心，為基督教絕對(duì)禁欲主義所束縛，痛苦無藝，既反乎人理而又不敢違，乃相與作偽，而道德反掃地以盡。文藝復(fù)興之運(yùn)動(dòng)，乃采久閼窒之“希臘的情感主義”以藥之。一旦解放，文化轉(zhuǎn)一新方向以進(jìn)行，則蓬勃而莫能御。戴震蓋確有見于此，其志愿確欲為中國(guó)文化轉(zhuǎn)一新方向，其哲學(xué)之立腳點(diǎn)，真可稱二千年一大翻案，其論尊卑順逆一段，實(shí)以平等精神，作倫理上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖詞帶含蓄，而意極嚴(yán)正，隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神，實(shí)三百年間最有價(jià)值之奇書也。

與梁?jiǎn)⒊啾龋m著述、言論中表述的中國(guó)文藝復(fù)興含義包含更多的變化，如歐陽(yáng)哲生指出的，“胡適使用該詞時(shí)，或特指新文化運(yùn)動(dòng)，或指近代以來中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，或指明末清初以來中國(guó)包括考證學(xué)在內(nèi)的‘文藝復(fù)興’，或泛指宋代以降包括宋明理學(xué)、清代考證學(xué)、近代新文化運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的‘文藝復(fù)興’趨勢(shì)”。相關(guān)說法，散見于胡適在美國(guó)、英國(guó)等地所做多次學(xué)術(shù)講演，及后來整理而成的著作中。例如，他在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中說道：

自從有了那些漢學(xué)家考據(jù)、校勘、訓(xùn)詁的工夫，那些經(jīng)書子書，方才勉強(qiáng)可以讀得。這個(gè)時(shí)代，有點(diǎn)像歐洲的“再生時(shí)代”(再生時(shí)代，西名Renaissance,舊譯“文藝復(fù)興時(shí)代”)。歐洲到了“再生時(shí)代”，昌明古希臘的文學(xué)哲學(xué)，故能推翻中古“經(jīng)院哲學(xué)”(舊譯“繁瑣哲學(xué)”，極不通。原文為scholasticism,今譯原義)的勢(shì)力，產(chǎn)出近世的歐洲文化。我們中國(guó)到了這個(gè)古學(xué)昌明的時(shí)代，不但有古書可讀，又恰當(dāng)西洋學(xué)術(shù)思想輸入的時(shí)代，有西洋的新舊學(xué)說可供我們的參考研究。我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個(gè)大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書;一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國(guó)若不能產(chǎn)生一種中國(guó)的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個(gè)好機(jī)會(huì)了。

胡適認(rèn)為這個(gè)時(shí)代不是突兀而來的：

我以為中國(guó)“文藝復(fù)興時(shí)期”當(dāng)自宋起。宋人大膽的疑古，小心的考證，實(shí)在是一種新的精神。印書術(shù)之發(fā)達(dá)，學(xué)校之廣設(shè)，皆前此所無有……王學(xué)之興，是第二期。那時(shí)的戲曲小說，“山人”、“才子”，皆可代表一種新精神與新趨勢(shì)。肉體的生活之尊嚴(yán)，是這個(gè)時(shí)期的一點(diǎn)特別色彩。在哲學(xué)方面，泰州一派提倡保身，也正是絕好代表。清學(xué)之興，是第三期。此不消詳說了。中間太平天國(guó)之亂，幾乎又把這條線完全割斷。黑暗之氣，至清末而極盛，竟至彌漫全國(guó)。近幾年之新運(yùn)動(dòng)，才是第四期。

胡適另有一篇原文為英文的短文，題目是《現(xiàn)代的中國(guó)文藝復(fù)興》。其中所說的現(xiàn)代，是指宋代以后的時(shí)代，并說：“我叫這個(gè)現(xiàn)代階段為‘中國(guó)文藝復(fù)興階段’。大體說來，這一階段從公元一千年(北宋初期)開始，一直到現(xiàn)在。”胡適在這篇短文中所指的從北宋初年開始的中國(guó)文藝復(fù)興，包括宋代儒學(xué)的各種探索和改革，其中最主要的正是程朱理學(xué)。

1919年11月，胡適發(fā)表《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》，認(rèn)為清代漢學(xué)標(biāo)志著中國(guó)學(xué)術(shù)史的一大轉(zhuǎn)機(jī)，具有真正的科學(xué)精神。該文后來收入《胡適文存》時(shí)，有所修改補(bǔ)充，題目也改為《清代學(xué)者的治學(xué)方法》。此文指出：宋儒的格物致知，“究竟可算得是含有一點(diǎn)歸納的精神”;陸九淵(1139—1193)、王陽(yáng)明(1472—1529)的心學(xué)，表現(xiàn)出了“獨(dú)立的思想精神”;到清代的漢學(xué)，才“確有‘科學(xué)’的精神”。他所說的清代漢學(xué)的科學(xué)精神，主要是體現(xiàn)在以音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、校勘學(xué)考訂古代經(jīng)典時(shí)所運(yùn)用的歸納法和演繹法。而這兩種方法的運(yùn)用，“總括起來，只是兩點(diǎn)。(1)大膽的假設(shè)，(2)小心求證。假設(shè)不大膽，不能有新發(fā)明。證據(jù)不充足，不能使人信仰”。胡適1935年1月4日在香港大學(xué)講演，題目就是《中國(guó)文藝復(fù)興》，但其內(nèi)容是關(guān)于白話運(yùn)動(dòng)的，并未涉及清代學(xué)術(shù)。

受梁?jiǎn)⒊?、胡適影響，傅斯年也說：

我以為清朝一代的學(xué)問，只是宋明學(xué)問的反動(dòng)，很像西洋Renaissance時(shí)代的學(xué)問，正對(duì)著中世的學(xué)問而發(fā)。雖說是個(gè)新生命，其實(shí)復(fù)古的精神很大。所以我平日稱它做“中國(guó)的文藝復(fù)興時(shí)代”。但是這個(gè)名詞不能通行，我現(xiàn)在只好仍用“清代學(xué)問”四字了。

宋明的學(xué)問是主觀的，清代的學(xué)問是客觀的;宋明的學(xué)問是演繹的，清代的學(xué)問是歸納的;宋明的學(xué)問是悟的，清代的學(xué)問是證的;宋明的學(xué)問是理想的，清代的學(xué)問是經(jīng)驗(yàn)的;宋明的學(xué)問是獨(dú)斷的，清代的學(xué)問是懷疑的。就這方法上而論，彼此竟是截然不同，所以彼此的主義，竟是完全的相左。

不過，盡管傅斯年認(rèn)為清代的學(xué)問有些科學(xué)的意味，但沒有忘記指出，清人并沒有把科學(xué)意味的方法用在“窺探自然界上”，而是用在“整理古事物上”：

但是有一件可惜的事，就是西洋Renaissance時(shí)代的學(xué)者，求的是真理;中國(guó)的“文藝復(fù)興”時(shí)代的學(xué)者，求的是孔二先生、孟老爹爹的真話。他未嘗不是要求真理，只是他誤以孔二先生、孟老爹爹當(dāng)做真理了，所以他要求諸六經(jīng)，而不要求諸萬事萬物。宋儒明明白白是做自己的學(xué)問，偏說直接孔孟的心傳;清儒明明白白是做自己的學(xué)問，偏說獨(dú)合六經(jīng)之正義。若是把這偶像打破，彼此明目張膽的爭(zhēng)真是真非，可以省去許多無謂的辯論，而且爭(zhēng)論的結(jié)果總要有益的多。然而竟自不能，真可惜了!

傅斯年在北大讀書期間主持的刊物《新潮》的英文刊名就是“Renaissance”。胡適晚年在口述自傳中提示:“他們請(qǐng)我做新潮社的指導(dǎo)員。他們把這整個(gè)的運(yùn)動(dòng)叫做‘文藝復(fù)興’可能也是受我的影響。”

如此看來，將清代學(xué)術(shù)視為中國(guó)的文藝復(fù)興，或者將之上溯到宋代學(xué)術(shù)，是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想界若干最重要學(xué)者的共同看法。

三、對(duì)梁?jiǎn)⒊?、胡適、傅斯年的中國(guó)文藝復(fù)興說之疑問

學(xué)術(shù)界關(guān)于歐洲文藝復(fù)興起因、表現(xiàn)、后果各個(gè)方面的闡釋都包含一些分歧，這是歐洲文藝復(fù)興作為一場(chǎng)文明嬗變本身復(fù)雜性在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中的反映。只要看到這種復(fù)雜性的一般情狀，邏輯上說，就不會(huì)認(rèn)為同樣的事情會(huì)發(fā)生兩次。然而，梁?jiǎn)⒊⒑m、傅斯年這些大學(xué)問家都一再用模擬的方式提出中國(guó)的文藝復(fù)興，何以如此?被他們作為中國(guó)文藝復(fù)興表現(xiàn)指出的那些歷史現(xiàn)象又應(yīng)作何解釋呢?

我們先看一看與他們同時(shí)代人有哪些不同意見。梁?jiǎn)⒊瑢⑶宕鷮W(xué)術(shù)比作文藝復(fù)興的論述，原是在為蔣百里《歐洲文藝復(fù)興史》所作的序言中表述的，后來因?yàn)槠^長(zhǎng)而單獨(dú)發(fā)表時(shí)又請(qǐng)蔣百里為之作序，但當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)歐洲文藝復(fù)興研究最深的蔣百里并未推崇梁?jiǎn)⒊闹袊?guó)文藝復(fù)興說，而是在表達(dá)委婉質(zhì)疑的同時(shí)，提出了幾個(gè)尖銳的問題。

蔣百里的序言首先贊同清代學(xué)術(shù)有“由復(fù)古而得解放，由主觀之演繹進(jìn)而為客觀之歸納”的精神，這與歐洲文藝復(fù)興“實(shí)有同調(diào)者”，但隨即提出，即使有此“同調(diào)”，清學(xué)之后在物質(zhì)、科學(xué)方面卻遲遲沒有進(jìn)步，不知如何解釋?接下來，蔣百里就清學(xué)發(fā)達(dá)本身之后果與歐洲文藝復(fù)興的差異提出四點(diǎn)疑問：第一，明清之際歐洲耶穌會(huì)士將歐洲科學(xué)傳入中國(guó)，中國(guó)君主及上流社會(huì)人士多有了解，康熙皇帝(1654—1722)尤喜鉆研科學(xué)，如果持續(xù)研究，“則歐學(xué)自能逐漸輸入，顧何以康熙以后，截然中輟，僅余天算，以維殘壘?”第二，自顧炎武以至顏元(1635—1704)、李塨(1659—1733)，明清之際中國(guó)學(xué)者頗重經(jīng)世致用、民生利用之學(xué)，循是以往，物質(zhì)可以漸趨發(fā)達(dá)，“顧何以方向轉(zhuǎn)入于經(jīng)典考據(jù)者，則大盛，而其余獨(dú)不發(fā)達(dá)，至高者，勉為附庸而已?”第三，戴震的理欲之說，的確具有“文藝復(fù)興時(shí)代個(gè)人享樂之精神”，但此說在當(dāng)時(shí)中國(guó)不僅“無贊成者，且并反對(duì)之聲而不揚(yáng)，又何故?”第四，晚近中國(guó)震于歐洲人的船堅(jiān)炮利而研究西方學(xué)術(shù)、技術(shù)，然而科技、政治學(xué)說天下“翕然從之，奪格致、化學(xué)之席，而純正科學(xué)，卒不揚(yáng)?” 提出這四點(diǎn)疑問之后，蔣百里又從政治趨勢(shì)、社會(huì)風(fēng)尚兩個(gè)角度對(duì)其原因作出解釋。政治趨勢(shì)方面的原因有二：“清以異族入主中夏，致用之學(xué)，必遭時(shí)忌，故藉樸學(xué)以自保，此其一也?？滴跄┠?，諸王相競(jìng)，耶穌會(huì)黨太子，喇嘛黨雍正(此言夏穗卿先生為我言之)，既失敗于外，又遭讒于羅馬。而傳教一事，乃竟為西學(xué)輸入之一障害。此其二也。”社會(huì)風(fēng)尚方面的原因也有兩點(diǎn)：“民族富于調(diào)和性。故歐洲之復(fù)古為沖突的，而清代之復(fù)古，雖抨擊宋學(xué)，而憑圣經(jīng)以自保，則一變而為繼承的，而轉(zhuǎn)入于調(diào)和，輪廓不明了。此科學(xué)之大障也。此其三。民族尚談玄，藝術(shù)一途，社會(huì)上等諸匠人而談空說有者，轉(zhuǎn)足以自尊。此其四。”蔣百里顯然看到了歐洲文藝復(fù)興之后所發(fā)生的社會(huì)轉(zhuǎn)變與清代學(xué)術(shù)鼎盛之后中國(guó)的社會(huì)情狀有巨大差別，對(duì)于單純從清代學(xué)術(shù)風(fēng)格與歐洲文藝復(fù)興的類似來談?wù)撝袊?guó)文藝復(fù)興不以為然，并且認(rèn)為清學(xué)興盛之后中國(guó)的歷史演變，受政治趨勢(shì)與社會(huì)風(fēng)尚特質(zhì)的影響不可忽視。

蔣百里之所以不愿附庸梁?jiǎn)⒊?、胡適那種抽出學(xué)術(shù)風(fēng)格一點(diǎn)來將清代學(xué)術(shù)與歐洲文藝復(fù)興加以比附的主張，是因?yàn)樗J(rèn)為歐洲文藝復(fù)興最重要的結(jié)果，第一在于“人之發(fā)現(xiàn)”，第二在于“世界之發(fā)現(xiàn)”。所謂人之發(fā)現(xiàn)，“即人類自覺”;所謂世界之發(fā)現(xiàn)，一在“自然之享樂，動(dòng)諸情者也”，二在“自然之研究，則動(dòng)諸知者也”。也就是說，他把文藝復(fù)興的精神，著落于人文主義世界觀與科學(xué)的興起。這與梁?jiǎn)⒊?、胡適所見的以復(fù)古求解放或者實(shí)證方法雖具相通之處，但方向、范圍、深廣程度卻擴(kuò)展了許多。

梁漱溟(1893—1988)也反對(duì)將清學(xué)及清末民初的新文化運(yùn)動(dòng)比作文藝復(fù)興。他指出：

有人以清代學(xué)術(shù)比作中國(guó)的文藝復(fù)興, 其實(shí)文藝復(fù)興的真意義在其人生態(tài)度的復(fù)興, 清學(xué)有什么人生態(tài)度復(fù)興的可說? 有人以“五四”而來的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興, 其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化在中國(guó)的興起, 怎能算得中國(guó)的文藝復(fù)興? 若真中國(guó)的文藝復(fù)興,應(yīng)當(dāng)是中國(guó)自己人生態(tài)度的復(fù)興,那只有如我現(xiàn)在所說可以當(dāng)?shù)闷稹?/p>

在梁漱溟看來，中國(guó)如有文藝復(fù)興，只有復(fù)興孔子(前551—前479)陽(yáng)剛干動(dòng)的態(tài)度，而清代的考據(jù)學(xué)并沒有帶來這種古典人生態(tài)度的復(fù)興，連五四新文化運(yùn)動(dòng)也主要是受西方文化影響而起，不能算作是本土古典人生態(tài)度的復(fù)興。

蔣百里、梁漱溟將歐洲文藝復(fù)興的核心內(nèi)涵歸結(jié)為人生態(tài)度的復(fù)興的認(rèn)識(shí)，要比梁?jiǎn)⒊?、胡適的中國(guó)文藝復(fù)興說更貼近于歐洲文藝復(fù)興的本質(zhì)。歐洲文藝復(fù)興在文學(xué)、繪畫、建筑、科學(xué)、宗教、哲學(xué)、倫理、政治、社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域展開，在其發(fā)展中深刻地改變了歐洲的文化精神和生活方式。只要將之視為一個(gè)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的文化運(yùn)動(dòng)或具有時(shí)代性的演變趨勢(shì)，就不能像梁、胡那樣將之過分截取為個(gè)別領(lǐng)域的某一特征，而需要從總體上看到其最為深遠(yuǎn)的文化含義。文藝復(fù)興在各個(gè)領(lǐng)域的表現(xiàn)，都投射到歐洲人對(duì)于人生的理解和把握，從而重新定位了歐洲文化的方向。清代考據(jù)學(xué)始終是書齋里的學(xué)問，從一定意義上說，是學(xué)者避世的一個(gè)選擇;其學(xué)艱深，對(duì)同時(shí)代中國(guó)人的人生態(tài)度影響微茫。所以，考據(jù)學(xué)在純粹學(xué)術(shù)的意義上成就斐然，卻依然是基本脫離當(dāng)下社會(huì)文化的學(xué)問。

所謂“以復(fù)古為解放”，其實(shí)也是大大夸張的說法。考據(jù)學(xué)固然質(zhì)疑漢代以降的一些偽書，固然表達(dá)對(duì)宋明理學(xué)一些說法的質(zhì)疑，但他們的疑經(jīng)是疑古文獻(xiàn)的真?zhèn)位蚝笕私忉尩漠?dāng)否，而不是疑古代“圣人”的主義，因而獲得的思想解放十分有限;他們所復(fù)的古，主要是經(jīng)典研究中的漢學(xué)風(fēng)格，而不是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的人文主義精神，因而孤高冷傲地懸掛在庶民文化之上，氣息難通。其實(shí)，梁?jiǎn)⒊约阂仓赋觯鍖W(xué)正統(tǒng)派重證據(jù)的研究方法雖然類同于歐洲文藝復(fù)興時(shí)代的科學(xué)實(shí)證主義，但就其總體來看，“清代學(xué)派之運(yùn)動(dòng)，乃‘研究法的運(yùn)動(dòng)’，非‘主義的運(yùn)動(dòng)’也。此其收獲所以不逮‘歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)’之豐大也歟?”中國(guó)古典人文主義在清學(xué)最盛之際，極為黯淡。清代頗具聲色的白話小說，也與考據(jù)學(xué)無關(guān)。因而，晚清依然能夠感受到考據(jù)學(xué)氣息的龔自珍(1792—1841)會(huì)發(fā)出“萬馬齊喑究可哀”的慨嘆。清代的文化，可以許多方式來概括，唯獨(dú)說不得因復(fù)古而獲得了什么“解放”，尤其是正當(dāng)清代漢學(xué)最發(fā)達(dá)之際，皇權(quán)專制也達(dá)到了中國(guó)歷史上的頂峰。以梁?jiǎn)⒊?、胡適之才學(xué)見識(shí)，這種差異肯定不能不見;之所以輕輕略過，是二人為了推進(jìn)民初的新文化而有意前溯其源。其現(xiàn)實(shí)的用意雖然可以肯定，但是對(duì)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)的曲解卻也貽害不輕。

從中國(guó)學(xué)術(shù)推演的角度看，將清代學(xué)術(shù)視為“以復(fù)古求解放”，曲解了中國(guó)儒學(xué)演變的基本線索。梁?jiǎn)⒊啻沃赋觯?ldquo;清代思潮”是對(duì)宋明理學(xué)之一大反動(dòng)，而以“復(fù)古”為其職志者。并稱其所復(fù)之古，先是復(fù)宋學(xué)之古，再?gòu)?fù)漢、唐之古，再?gòu)?fù)西漢之古，再?gòu)?fù)先秦之古，進(jìn)而從一切傳注中得到解放。這樣的論說，讀起來通貫千古，鏗鏘有力，但稍一揣摩，就處處滯礙。照此說法，中國(guó)學(xué)術(shù)的歷程是一次次的“反動(dòng)”，如此則儒學(xué)的繼承性全部在敘述中消失。然而，中國(guó)先秦學(xué)術(shù)經(jīng)秦火一番摧殘之后，不是被漢學(xué)“反動(dòng)”，而是在漢代得到恢復(fù)整理，儒學(xué)得到尊崇，成為經(jīng)學(xué)。魏晉六朝時(shí)期儒學(xué)不彰，但亦未斷。唐代整理《五經(jīng)》，又是一番恢復(fù)。宋代儒學(xué)偏重義理，對(duì)儒學(xué)做了新的詮釋，其詮釋是在漢儒整理儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而且宋儒并不以批判漢學(xué)為職事，而以闡明儒家經(jīng)典義理為指歸。宋代以降，程、朱、陸、王各領(lǐng)風(fēng)騷，又相互呼應(yīng)，儒學(xué)以多元化、爭(zhēng)鳴的方式延續(xù)。至于清初儒學(xué)，繼承晚明已經(jīng)開始的對(duì)王學(xué)的批評(píng)，較為推崇程朱之學(xué)，然而此一學(xué)術(shù)風(fēng)氣并不是漢學(xué)興起的基礎(chǔ)。

梁?jiǎn)⒊f清學(xué)復(fù)宋學(xué)而從王學(xué)獲得解放，這也是一種牽強(qiáng)的說法。王陽(yáng)明之學(xué)固然包含對(duì)朱熹(1130—1200)學(xué)術(shù)的一些質(zhì)疑，但并沒有全盤否定朱熹學(xué)術(shù)，更沒有全盤顛覆宋學(xué)——所以才有以“宋明理學(xué)”統(tǒng)稱宋明兩代儒學(xué)的說法。王陽(yáng)明是在宋明理學(xué)的大框架之內(nèi)，偏重陸九淵在宋代已經(jīng)提出的心學(xué)，以“良知”之說為中心提出對(duì)朱熹認(rèn)知路線的一些不同看法，在對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的其他方面一致處頗多。宋學(xué)本來多派紛呈，程、朱之外，陸九淵心學(xué)是另一脈，此外還有周敦頤(1017—1073)的濂學(xué)、邵雍(1011—1077)的象數(shù)學(xué)、張載(1020—1077)的關(guān)學(xué)、司馬光(1019—1086)的朔學(xué)、王安石(1021—1086)的新學(xué)等等。明代儒學(xué)對(duì)于宋代儒學(xué)，承襲延展之處多于辯駁之處，且辯駁之處也不構(gòu)成“反動(dòng)”的關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，黃宗羲(1610—1695)在入清后所作《明儒學(xué)案》，將宗程朱、尊陸王者，或是調(diào)和各家別有發(fā)明者，通做十七個(gè)學(xué)案，并不以明代學(xué)術(shù)歸為王學(xué)，也不將宋、明學(xué)術(shù)做對(duì)立觀。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《明儒學(xué)案》甚為推崇，對(duì)此不可能不知，所以他的明學(xué)為宋學(xué)之“反動(dòng)”的說法，其實(shí)連他自己也未必確信。而且，王學(xué)雖然在正德、嘉靖間頗為流行，但萬歷時(shí)期最主要的東林學(xué)派對(duì)王學(xué)已多有批評(píng)，且其理?yè)?jù)多來自程朱之學(xué)。對(duì)于此點(diǎn)，錢穆(1895—1990)在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中就引據(jù)東林學(xué)派中堅(jiān)高攀龍(1562—1626)等人的言論做過說明，甚至認(rèn)為“即謂清初學(xué)風(fēng)盡出東林，亦無不可”。王學(xué)代表不了明代儒學(xué)，心學(xué)不曾全盤顛覆宋學(xué)，對(duì)王學(xué)的批評(píng)也不是到清代才開始。所以，說清學(xué)是王學(xué)的“反動(dòng)”，因而恢復(fù)了宋學(xué)，是一句囫圇吞棗的話。

梁?jiǎn)⒊趯⑶鍖W(xué)比作中國(guó)文藝復(fù)興的論說中，對(duì)明代學(xué)術(shù)做了過分黯淡的描述：

故晚明理學(xué)之弊，恰如歐洲中世紀(jì)黑暗時(shí)代之景教;其極也，能使人之心思耳目皆閉塞不用;獨(dú)立創(chuàng)造之精神，消失達(dá)于零度。夫人類之有“學(xué)問欲”，其天性也;“學(xué)問饑餓”至于此極，則反動(dòng)其安得不起。

然而，“晚明理學(xué)”究竟如何黑暗到使人獨(dú)立創(chuàng)造之精神完全消失，這是個(gè)需要證據(jù)支撐才能作出的判斷，梁?jiǎn)⒊瑓s只是一句狠話橫掃過去，使人無法核實(shí)。因?yàn)椋?ldquo;晚明理學(xué)”如做特指，一般指秉承程朱的學(xué)術(shù)，諸如東林學(xué)派的顧憲成(1550—1612)等人是其中堅(jiān)，還可以指劉宗周(1578—1645)、黃道周(1585—1646)等等;如果泛指，則可以包含王陽(yáng)明學(xué)派的后學(xué)，如王畿(1498—1583)、王艮(1483—1541)等等。但是，這些人都頗有獨(dú)特的思想建樹，或有特立獨(dú)行的人格。晚明是一個(gè)思想頗為活躍的時(shí)代，晚明社會(huì)處于文化頗為活躍的狀態(tài)，如果當(dāng)時(shí)居于主流地位的儒學(xué)黑暗到使人心思耳目皆閉塞不用的程度，當(dāng)時(shí)社會(huì)文化的成就也就無法解釋。而且，梁?jiǎn)⒊热藰O度推崇的清學(xué)，是從顧炎武、黃宗羲、王夫之(1619—1692)這一班人開始的。這些學(xué)者的主要學(xué)術(shù)著作雖然完成于清代，其思想學(xué)術(shù)的養(yǎng)成卻是在晚明。揣摩前引梁?jiǎn)⒊男形?，他其?shí)是把明代儒學(xué)做了歐洲中世紀(jì)基督教的對(duì)等物，把指稱歐洲中世紀(jì)基督教的那些話覆蓋到晚明理學(xué)上面。這是很粗糙的說法。何況，晚近關(guān)于歐洲中世紀(jì)史與歐洲文藝復(fù)興史的研究，已經(jīng)揭示出許多文藝復(fù)興與中世紀(jì)文化積淀之間關(guān)系的材料，關(guān)于歐洲中世紀(jì)絕對(duì)黑暗的看法也有夸大的成分。

梁?jiǎn)⒊f清代學(xué)術(shù)體現(xiàn)中國(guó)文藝復(fù)興，所指的清代學(xué)術(shù)都是漢學(xué)，仿佛清代學(xué)術(shù)就是漢學(xué)，把清代理學(xué)輕輕略過。但是，清代漢學(xué)盛在干、嘉，而理學(xué)從晚明延伸入清，先已流行。清代理學(xué)雖無絕世的發(fā)明，但與漢學(xué)每每爭(zhēng)論，有所謂“漢宋之爭(zhēng)”。其爭(zhēng)針鋒相對(duì)處，從姚鼐(1731—1815)下述說法可見一斑：

儒者生程、朱之后，得程朱而明孔孟之旨。程朱猶吾父師也。然程朱言或失，吾豈必曲從之哉?程朱亦豈不欲后人為之論而正之哉?正之可也，正之而詆毀之、訕笑之，是詆訕父師也。且其人生平不能為程、朱之行，而其意乃欲與程、朱爭(zhēng)名，安得不為天之所惡。故毛大可、李剛主、程綿莊、戴東原，率皆身滅嗣絕。

另一位學(xué)者方東樹(1772—1851)專門撰有《漢學(xué)商兌》，批評(píng)漢學(xué)。梁?jiǎn)⒊嗾J(rèn)為方東樹此書是“極有價(jià)值之書”，“其書為宋學(xué)辯護(hù)處，故多迂舊，其針砭漢學(xué)家處，卻多中其病……后此治漢學(xué)者，頗欲調(diào)和漢宋”?！端膸?kù)全書總目·經(jīng)部總敘》中也提到，自漢至清，“要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家，互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消門戶之見，而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣”?？梢娗宕鍖W(xué)原有漢學(xué)、宋學(xué)兩途，并行在兩條軌道上，說清學(xué)經(jīng)過復(fù)宋學(xué)之古而終于回歸漢學(xué)，邏輯和依據(jù)都不明確。梁?jiǎn)⒊谶@里過分割裂了儒學(xué)的延續(xù)性，對(duì)明代學(xué)術(shù)未能周至揣摩、懷有偏見，對(duì)清代學(xué)術(shù)也單取了漢學(xué)一脈而忽略其余。漢、宋、明、清儒學(xué)都在儒學(xué)范圍之內(nèi)，雖有參差、爭(zhēng)論，都在依托同一個(gè)學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)。儒學(xué)之內(nèi)即使有“反動(dòng)”現(xiàn)象，也沒有反到儒學(xué)之外去。這與歐洲文藝復(fù)興的差別，甚為明顯。

胡適的中國(guó)文藝復(fù)興說比梁?jiǎn)⒊闹袊?guó)文藝復(fù)興說要溫和些。他沒有勾勒出一個(gè)層層“反動(dòng)”的歷程來，而是把中國(guó)文藝復(fù)興的開始放在宋代，王學(xué)之興是第二期，清學(xué)之興是第三期，民初新文化運(yùn)動(dòng)是第四期。這就提供了一個(gè)順向推演、因應(yīng)的而不是不斷否定的邏輯。這種說法存在的第一個(gè)問題是，將個(gè)別因素的相似夸大為趨勢(shì)的相似。胡適所說從宋代到民國(guó)初年的文藝復(fù)興四時(shí)期，尺度只是一個(gè)研究方法中的求證精神。清代考據(jù)學(xué)的確有質(zhì)疑的精神，有小心求證的方法，而且這種思維也與現(xiàn)代科學(xué)精神有些相通。如果這種方法普及到一個(gè)時(shí)代的文化精神中，廣泛地影響各種學(xué)術(shù)領(lǐng)域和人民生活，那么與歐洲文藝復(fù)興的相似是值得認(rèn)真研究的;但清代考據(jù)學(xué)的這種方法局限在極少數(shù)學(xué)問家的書齋里，并沒有溥被于社會(huì)文化，更沒有對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化風(fēng)氣產(chǎn)生重大影響;而且，從顧炎武到戴震，考據(jù)學(xué)的實(shí)證精神與清代的自然科學(xué)基本絕緣，清代考據(jù)學(xué)的“科學(xué)”方法并不是一種社會(huì)思潮，而只是一種經(jīng)學(xué)思潮。胡適中國(guó)文藝復(fù)興說的第二個(gè)問題是，夸大了清代考據(jù)學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)史乃至中國(guó)文化史中的意義。他在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中寫道：

自從有了那些漢學(xué)家考據(jù)、校勘、訓(xùn)詁的工夫，那些經(jīng)書子書，方才勉強(qiáng)可以讀得……我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個(gè)大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書;一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國(guó)若不能產(chǎn)生一種中國(guó)的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個(gè)好機(jī)會(huì)了。

文中滲透的推動(dòng)中國(guó)新哲學(xué)、新文化的拳拳之心令人動(dòng)容，但相關(guān)的史事卻曲解太多。在漢學(xué)家做了他們那些考據(jù)、?？薄⒂?xùn)詁的功夫之前，經(jīng)書和子書竟然都是讀不得了，那么，宋、明時(shí)代的程顥(1032—1085)、程頤(1033—1107)、朱熹、張載、宋濂(1310—1381)、王陽(yáng)明、羅汝芳(1515—1588)、李贄(1527—1602)，乃至清代漢學(xué)發(fā)達(dá)之前的顧炎武、黃宗羲、呂留良(1629—1683)都怎么讀書，讀什么書呢?當(dāng)時(shí)的科舉考的儒家經(jīng)典都是讀不得的嗎?難道他們所寫的許多著作都是胡說不成?如今研究宋明學(xué)術(shù)與歷史的人，未必先讀清代漢學(xué)家的著作，卻也能夠讀懂清以前的典籍。清代考據(jù)學(xué)家澄清了許多儒家典籍中前人未提出或未解決的問題，但所涉典籍?dāng)?shù)量在當(dāng)時(shí)社會(huì)所存典籍總量中非常有限，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能覆蓋當(dāng)時(shí)存世的文獻(xiàn)，不涉及對(duì)古典解讀的全部問題，也沒有顛覆前人對(duì)上古典籍的基本理解。胡適的前述說法，為了說出清代漢學(xué)與歐洲文藝復(fù)興的相似性而夸大了清代漢學(xué)的成績(jī)。

梁?jiǎn)⒊?、胡適的中國(guó)文藝復(fù)興說還有另一個(gè)問題，即夸大了民國(guó)初年新文化運(yùn)動(dòng)與清代考據(jù)學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。新文化興起的中堅(jiān)學(xué)者，原本都有清代學(xué)術(shù)的根基，他們看到在清代學(xué)術(shù)中與新文化之間存在一種關(guān)聯(lián)或者相似的成分，這是很自然的事情。如果沒有這種關(guān)聯(lián)，他們自己也就成不了新文化的中堅(jiān)。但是，干嘉學(xué)派在乾隆、嘉慶時(shí)期達(dá)到頂峰之后，在沒有引發(fā)社會(huì)文化變革的情況下，已然自行趨于消沉。道光以后，不是考據(jù)學(xué)，而是偏重義理的今文經(jīng)學(xué)凸顯為與社會(huì)實(shí)踐息息相關(guān)的學(xué)術(shù)思潮，康有為就是其中的一員，梁?jiǎn)⒊膶W(xué)術(shù)也不在考據(jù)領(lǐng)域，而是更接近義理之學(xué)。所以，考據(jù)學(xué)沒有推出新文化，而是在新文化運(yùn)動(dòng)興起中被新文化的一些旗手拉進(jìn)了新文化中。在這樣做的時(shí)候，他們又建構(gòu)出了若干新文化在儒學(xué)舊傳統(tǒng)中早就在醞釀的故事。沒有考據(jù)學(xué)，仍有晚清民國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng);沒有西學(xué)之風(fēng)的鼓蕩，則不會(huì)有晚清民國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)。即使考據(jù)學(xué)具有科學(xué)的精神，也沒有推動(dòng)晚清的文化革新，因?yàn)槟欠N精神并沒有發(fā)生文化革新的作用。

前列傅斯年關(guān)于宋明學(xué)問多種對(duì)立的說法，也經(jīng)不起實(shí)證的追問。宋代的學(xué)問論題、風(fēng)格是多樣的，不盡為主觀，而清代的學(xué)問也是多樣的，不盡為客觀;宋明的學(xué)問不盡是用演繹邏輯，清代的學(xué)問也不盡體現(xiàn)歸納邏輯;宋明的學(xué)問不盡是悟的，清代學(xué)問不盡是證的;宋明的學(xué)問不盡是理想的，清代的學(xué)問不盡是經(jīng)驗(yàn)的;宋明的學(xué)問不盡是獨(dú)斷的，清代的學(xué)問也不盡是質(zhì)疑的。將宋明學(xué)問與清代學(xué)問之間的諸多差異歸結(jié)為處處反悖的關(guān)系，實(shí)在是過度簡(jiǎn)單化了。

還應(yīng)注意到是，傅斯年與梁?jiǎn)⒊恼f法粗看相近，其實(shí)已然有了很大的差異——梁?jiǎn)⒊阉?、明的學(xué)問說成是個(gè)反悖，傅斯年卻把宋明的學(xué)問視為一個(gè)整體。傅斯年的說法與胡適的說法也有很大差異，后者在宋明學(xué)問中看到了歸納，也看到了演繹、疑古，更看到了科學(xué)色彩。如果后人不加辨別地全部接受，就會(huì)陷入自相矛盾，愧對(duì)了三位大學(xué)問家推崇的疑古精神。

四、中國(guó)歷史上真有過文藝復(fù)興嗎?

如果承認(rèn)文藝復(fù)興是歐洲一系列歷史變遷的重要節(jié)點(diǎn)，承認(rèn)被稱為“文藝復(fù)興”的那些重要事件并不是一個(gè)個(gè)孤立事件偶然在那個(gè)時(shí)代簇?fù)碇l(fā)生，而是一場(chǎng)具有社會(huì)文化變遷含義的系統(tǒng)性變化，就只能承認(rèn)，同一時(shí)期的中國(guó)并沒有發(fā)生同樣的運(yùn)動(dòng)，其他時(shí)期也只有部分相似的現(xiàn)象，卻沒有整體相似的運(yùn)動(dòng)。晚清民國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)是中國(guó)歷史上與歐洲文藝復(fù)興相似性最大的一場(chǎng)變遷，但那已是西風(fēng)吹來時(shí)的事情。

中國(guó)歷史上沒有充分意義上的文藝復(fù)興，可以用中華文明的延續(xù)性特征來解釋。“復(fù)興”的核心含義，是曾經(jīng)興盛的事物經(jīng)歷了衰退甚至中斷后再度興起。歐洲地中海古典文明的人文主義文化精神曾經(jīng)極度昌盛，故后來的歐洲有可以復(fù)興之文明。羅馬帝國(guó)衰亡時(shí)，古典文明被北方“蠻族”遠(yuǎn)為粗陋的文化風(fēng)氣和基督教會(huì)勢(shì)力膨脹吞沒。雖然中世紀(jì)前期也能看到古典文化的絲絮，歐洲東南部的拜占庭帝國(guó)還保存了對(duì)古典文化的研究和知識(shí)，但個(gè)別地方殘存的古典文化與主導(dǎo)地位的古典文化根本不是同一個(gè)事情;而且，中世紀(jì)歐洲的主導(dǎo)人群與古典歐洲的主導(dǎo)人群也發(fā)生了變化。中世紀(jì)歐洲的主流文化精神與古典時(shí)代之間深深的斷裂，與中華文明史的基本連續(xù)構(gòu)成鮮明的反差。古典文化的中絕，是歐洲古典復(fù)興的前提。一旦古典文化復(fù)興，中世紀(jì)文明與古典文明就會(huì)發(fā)生對(duì)接，使歐洲文明得以從兩個(gè)源泉獲取智慧，生發(fā)出單一文明延續(xù)性推演難以促生的文化多樣性和可能。中華古典時(shí)代終結(jié)的時(shí)候，并沒有發(fā)生被其他文明吞沒的事情，而是衍生出了一種新的政治大一統(tǒng)的體制，然后在這種體制框架下重塑了文化的重心。從春秋戰(zhàn)國(guó)到秦漢，古典文明雖然也經(jīng)歷了摧殘，但沒有被摧毀，沒有發(fā)生文明承載主流人群的更換，沒有宗教化，也沒有“蠻族”化。所以，中國(guó)帝制時(shí)代的文化精英保持了相當(dāng)完整的古典文化知識(shí)，不停地詮釋著古典文獻(xiàn)的意涵;從秦到清，發(fā)生過一些學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化，研究的成績(jī)也是各代不同，但畢竟從未中絕。如果大致劃分為幾個(gè)階段，可約略如下：第一，漢代從秦火余燼中整理恢復(fù)了先秦的典籍，把儒學(xué)尊崇為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，開始了將儒學(xué)作為經(jīng)學(xué)來研究的傳統(tǒng)——后來所說的漢學(xué)也在其中。第二，東漢末到隋初，大一統(tǒng)政治弱化，周邊民族頻繁進(jìn)入中原，佛教盛行，中華文明核心區(qū)文化與外緣區(qū)文化乃至外來文化的融合遮掩了儒學(xué)對(duì)文化精神與社會(huì)生活的影響力，但儒學(xué)不絕。第三，隋唐重新建構(gòu)大一統(tǒng)社會(huì)體制后，國(guó)家權(quán)力推動(dòng)儒家經(jīng)典的重新整理，構(gòu)成一次溫和的儒學(xué)復(fù)興。第四，宋明儒學(xué)家對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行了系統(tǒng)化的新詮釋，呈現(xiàn)出多種派別，推動(dòng)了儒學(xué)向下層社會(huì)的滲透。第五，清代儒學(xué)分化為理學(xué)與漢學(xué)兩個(gè)脈絡(luò)，理學(xué)少義理的發(fā)明，漢學(xué)多文獻(xiàn)考訂的成績(jī)。從基本的推演歷程看，儒學(xué)最黯淡的時(shí)代就是魏晉南北朝時(shí)代，但也絕沒有達(dá)到儒學(xué)被湮沒、忘記，或者消失對(duì)現(xiàn)實(shí)文化與社會(huì)生活影響的程度。所以，單從儒學(xué)演變看，古典之學(xué)的幾次興盛都包含著溫和的“復(fù)興”的意味，但都不是革命性的、顛覆性的。因?yàn)?，古典之學(xué)與古典精神的核心部分從來沒有被忘記，所以也就無從被憶起。

歐洲文藝復(fù)興不限于古典學(xué)術(shù)的復(fù)興，所以在比較的時(shí)候，僅僅拿儒學(xué)的推演來與文藝復(fù)興比較其實(shí)從一開始就把歐洲文藝復(fù)興做狹隘觀了。中國(guó)古典時(shí)代結(jié)束，直接進(jìn)入帝制時(shí)代，直到清末。帝制時(shí)代的基本政治架構(gòu)與文藝復(fù)興時(shí)代歐洲基本政治架構(gòu)的區(qū)別，也是理解中國(guó)沒有發(fā)生真正意義上的文藝復(fù)興的一個(gè)思路。文藝復(fù)興時(shí)代的歐洲，政治是多元的，尤其是早期文藝復(fù)興，發(fā)生在幾個(gè)富有的城市共和國(guó)。這種情況，至少可以解釋文藝復(fù)興以文化的方式自然傳播的外部政治條件。當(dāng)時(shí)意大利的共和制度雖然與現(xiàn)代民主政治有很大區(qū)別，但畢竟是一種現(xiàn)實(shí)運(yùn)行的共和制;其他國(guó)家無論君主制還是共和制，畢竟沒有一個(gè)權(quán)力中心能夠全面控制文化潮流。因而，文化潮流就會(huì)以自然的方式傳播。中國(guó)的帝制國(guó)家權(quán)力，在一般生活層面對(duì)文化持放任自流的方針，但一旦國(guó)家感覺到需要對(duì)文化進(jìn)行強(qiáng)力干預(yù)，尤其是對(duì)精英層面的思想傾向進(jìn)行干預(yù)，就有手段能夠運(yùn)用?？梢园l(fā)生“滅佛”、“文字獄”這類暴力舉措，也可以發(fā)生用科舉制度使“天下英雄盡入我彀中”、樹立貞潔牌坊之類溫和的操縱?？傊?，中國(guó)帝制時(shí)代如果出現(xiàn)明顯顛覆性的文化潮流，一定是要過帝制國(guó)家干預(yù)這一關(guān)的。這降低了中國(guó)發(fā)生類似文藝復(fù)興這類文化運(yùn)動(dòng)的可能性。

中華文明、歐洲文明在與文藝復(fù)興有關(guān)的另一個(gè)重大差異是，中國(guó)從來沒有像歐洲那樣經(jīng)歷一段神學(xué)主導(dǎo)學(xué)術(shù)與宗教全面浸透社會(huì)生活的時(shí)代。中國(guó)帝制時(shí)代雖然有強(qiáng)力的政治專制，但沒有宗教對(duì)世俗生活和文化心理的統(tǒng)治，古典時(shí)代發(fā)生的人文主義一直是文化與社會(huì)生活中一個(gè)重要的因素。在這樣的傳統(tǒng)中，以人文主義為基調(diào)的思潮，即使在某一情況下有突出的表現(xiàn)，也難以形成對(duì)既有文化的革命性沖擊力。其實(shí)，宋明理學(xué)本身就具有濃厚的人文主義色調(diào)，是人本的而不是神本的，但理學(xué)除了帶來文化精英思想、學(xué)術(shù)傾向的一些變動(dòng)之外，所引發(fā)的社會(huì)心理變化卻是溫和的、順向調(diào)節(jié)性的，而不是轉(zhuǎn)折性的。

與此相關(guān)的另一個(gè)情況似乎更為復(fù)雜而又重要。與宗教主導(dǎo)普遍精神生活的歐洲中世紀(jì)相比，中國(guó)帝制時(shí)代的精神生活有更大的差別性。精英階層主要受儒學(xué)影響，佛教和道教思想略做調(diào)節(jié)補(bǔ)充;底層民眾受儒、釋、道及各種地方性的民間信仰的混合影響，儒家思想并不一定占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位。這樣，當(dāng)精英思想發(fā)生變化的時(shí)候，民眾的思想可能感受不到，也可能要很久之后才能感知?；浇绦叛鲈跉W洲則是一種傳播的、普世性的宗教，歐洲的精英與底層民眾都要讀《圣經(jīng)》，當(dāng)涉及宗教的思想在上層發(fā)生的時(shí)候，很快就通過宗教生活傳導(dǎo)到底層。文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義是與對(duì)宗教的重新闡釋關(guān)聯(lián)表述的，其對(duì)于民眾生活的影響相對(duì)迅速。這可以米蘭多拉那篇被稱為歐洲文藝復(fù)興宣言的《論人的尊嚴(yán)》為例。這是一篇通過對(duì)神意的理解來表達(dá)的論說，其中說到，上帝按照他那神秘智慧的法則建造宇宙之后創(chuàng)造了人，最后決定讓人擁有萬物的特性，把人置于世界的中間，并對(duì)人指示如下：

亞當(dāng)，我們沒有給你固定的位置或?qū)俚男问?，也沒有給你獨(dú)有的稟賦。這樣，任何你選擇的位置、形式、稟賦，都是照你自己的欲求和判斷擁有和掌握的。其他造物的自然一旦被規(guī)定，就都為我們定的法則所約束。但你不受任何限制的約束，可以按照你的自由抉擇決定你的自然，我們已把你交給你的自由抉擇。我們已將你置于世界的中心，在那里你更容易凝視世間萬物。我們使你既不屬于天也不屬于地，既非可朽亦非不朽;這樣一來，你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式。你能墮落為更低等的野獸，也能照你靈魂的決斷，在神圣的更高等級(jí)中重生。

在這種表述中，神將無比崇高而又神奇的幸福歸于人，使人可以得到其選擇的，成為其所愿意的。上帝在創(chuàng)造人的時(shí)候就把各類種子以及各種生命的根苗注入到人身上，使人具有各種可能性：

培育其植物性的種子，他就變成植物;培育其感覺的種子，他就變成野獸;培育其理性的種子，他就變成天上的生靈;培育其智性的種子，他就成為天使和神子。并且，如果他對(duì)任何其他造物的命運(yùn)都不滿意，他會(huì)將自己收攏到自身統(tǒng)一體的中心，變成唯一與上帝同在的靈。在父獨(dú)有的幽暗中，曾被置于萬物之上的他將超越萬物。

這里的“人”是沒有階層區(qū)分的，所有的人都有同樣的來自神的天賦、潛能、權(quán)利和尊嚴(yán)。雖然基督教在中世紀(jì)體現(xiàn)的神性統(tǒng)治嚴(yán)重地束縛了人的自我意識(shí)和世俗生活自由，但基督教義中又包含著一種通向人的尊嚴(yán)自覺的通路。而且，一旦這一通路被打開，人的自覺就會(huì)隨著宗教精神彌漫的網(wǎng)絡(luò)，喚醒全社會(huì)的人們。在這里，那個(gè)全能的神，就成了人的解放的理由。因此，歐洲文藝復(fù)興能夠形成一場(chǎng)偉大的社會(huì)文化變革，有著其深厚的文化淵源，是歐洲文明長(zhǎng)久推演孕育的結(jié)果。

中國(guó)帝制后期的思想文化繼續(xù)著秦漢以后未曾中斷的對(duì)古典文化的研究，不斷有所闡發(fā)，但直到19世紀(jì)，并沒有提出足以造成中華文明的基本文化精神發(fā)生轉(zhuǎn)變的論題，而是與既有的帝制體制在總體契合的軌道上緩慢地推演。發(fā)生深刻變革是在晚清民國(guó)時(shí)代，其動(dòng)因大半來自西方，既包括西方的思想、科技，也包括西方侵略造成的危機(jī)壓力。梁?jiǎn)⒊?、胡適等人在推動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)的過程中多次表達(dá)的中國(guó)文藝復(fù)興說，主要表達(dá)他們?cè)谖幕笞兏飼r(shí)代力圖較大限度地護(hù)持中國(guó)傳統(tǒng)文化自我的愿望，但在實(shí)證的意義上則不能成立。中國(guó)迄于晚清之前沒有與歐洲文藝復(fù)興總體類似的文化運(yùn)動(dòng)，主要是中、歐兩大文明各自精神、理路不同所致，絲毫不值得遺憾，也無需夸大中國(guó)歷史文化中某些表現(xiàn)與歐洲文藝復(fù)興的共性。

(編者注：該文是中國(guó)社科基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代國(guó)際史學(xué)研究及其發(fā)展趨勢(shì)”(12&ZD186)階段性成果，并曾在2015年9月18—20日中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所舉辦的“歐洲文藝復(fù)興及其歷史啟示學(xué)術(shù)研討會(huì)”上宣讀。)

趙軼峰，1981年、1984年在東北師范大學(xué)獲歷史學(xué)學(xué)士和碩士學(xué)位，之后留校任講師、副教授;1989年赴加拿大布蘭登大學(xué)任客座教授;1997年在埃爾伯塔大學(xué)獲歷史學(xué)博士學(xué)位，并在該校講授中國(guó)歷史;2000年回國(guó)后，任東北師范大學(xué)歷史學(xué)系教授、明清史研究所所長(zhǎng);2002—2004年任華南師范大學(xué)歷史學(xué)系教授、暨南大學(xué)歷史學(xué)系教授;2004年后任東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、亞洲文明研究院院長(zhǎng)、《古代文明》執(zhí)行主編，兼任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所客座研究員、河南大學(xué)黃河文明及可持續(xù)發(fā)展研究中心講座教授;主要從事明清史、史學(xué)理論、比較文明史研究，代表性著作有《明代國(guó)家宗教管理制度與政策研究》、《明代的變遷》、《學(xué)史叢錄》、《克林頓總統(tǒng)彈劾案與美國(guó)政治文化》等。